El
principio Responsabilidad de Hans Jonas - I
Hans
Jonas’ Principle of Responsibility
O
princípio de Responsabilidade de Hans Jonas
José
Eduardo de Siqueira
*
Doctor en Medicina. Magister en Bioética en la Universidad de Chile.
Presidente de la Sociedad Brasileña de Bioética (2005-2007).
Miembro Titular de la Comisión Nacional de
Ética en Pesquisa de Brazil. Miembro del Board de la International
Association of Bioethics (2006-2012).
E-mail:
jtsique@sercomtel.com.br
ARTÍCULO ORIGINAL/ Research report / Artigo original:
Revista - Centro Universitário São Camilo - 2009;3(2):171-193
RESUMEN:
Este trabajo es una reflexión sobre la principal obra del
filósofo alemán contemporáneo, Hans Jonas. Muestra la trayectoria
intelectual de Jonas
hasta llegar al rescate de la ética de la responsabilidad, que Max
Weber sugiere en obras de comienzos del siglo XX. El Principio
Responsabilidad de
Jonas es una evaluación sumamente crítica de la ciencia moderna y
de su “brazo armado”, la tecnología. El filósofo muestra la
necesidad que el ser humano
tiene de actuar con cautela y humildad frente al enorme poder
transformador de la tecnociencia.
PALABRAS
LLAVE: Ética de la responsabilidad. Bioética - Hans Jonas.
Tecnociência.
ABSTRACT:
This work is a reflection on the main work of the contemporary
German philosopher, Hans Jonas. It shows the intellectual trajectory
of Jonas
until succeeding in rescuing the ethics of responsibility that Max
Weber suggests in works written in the first years of the Twentieth
century. Jonas’
Principle of Responsibility is an extremely critical evaluation of
modern science and its “armed sector”, technology. The philosopher shows the necessity
for human beings to act with caution and humility against the
enormous transforming power technoscience has.
KEYWORDS:
Ethics of responsability. Bioethics - Hans Jonas. Technoscience.
Resumo:
Este trabalho é uma reflexão sobre o principal trabalho do
filósofo alemão contemporâneo Hans Jonas. Mostra a trajetória
intelectual de Jonas
até conseguir resgatar a ética da responsabilidade que Max Weber
sugere em trabalhos escritos nas primeiras décadas do século XX. O
princípio de
responsabilidade de Jonas é uma avaliação extremamente crítica da
ciência moderna e de seu “braço armado”, a tecnologia. O
filósofo mostra a necessidade
de os seres humanos agirem com cuidado e humildade diante do enorme poder de transformação da tecnociência.
Palavras
-chave : Ética da responsabilidade. Bioética - Hans Jonas.
Tecnociência.
EL
PRINCIPIO RESPONSABILIDAD
Hans
Jonas nació en 1903 en Mönchenglandback, Alemania.
De origen judío, recibió una formación humanística a
través de la atenta lectura de los profetas hebreos. Su
intensa vida intelectual fue relatada por él mismo en
una conferencia dada en octubre de 1986 en la Universidad
de Heidelberg, cuando se cumplieron 600 años
de su fundación. Señala tres momentos marcantes en
su formación filosófica. El primero comenzó en 1921 cuando,
recién graduado, asiste a las clases de un maestro hasta
entonces poco conocido, Martin Heidegger, en la
Universidad de Freiburg. Según Jonas, él fue durante mucho
tiempo su mentor intelectual. Cuando Heidegger se
traslada a la Universidad de Marburg, Jonas lo acompaña. Allí conoce a Rudolf Bultmann, bajo cuya orientación elabora
una tesis sobre la gnosis en el cristianismo primitivo,
presentada en 1931. Como resultado de ese trabajo
inicial, en 1934 publica el célebre “Gnosis und spätantiker
Geist”, considerado por él mismo como el primer
gran momento de su trayectoria como filósofo. Ese
mismo año Jonas se ve obligado a abandonar Alemania, debido
a la ascensión del nazismo al poder. El segundo gran
momento en la vida intelectual de Jonas ocurre en
1966, con la publicación de “Phenomenon of Life, Toward
a Philosophical Biology”, obra en la que establece los
parámetros para una filosofía de la biología. Abre un nuevo
camino de reflexión sobre la precariedad de la vida y
muestra el gran alcance filosófico de ese abordaje de la biología,
pues vuelve a colocar la vida en una posición privilegiada
y lejos de los extremos del idealismo irreal y del
limitado materialismo. Presenta el equívoco de aislar al
hombre de la naturaleza, imaginándolo desvinculado de
las otras formas de vida. En el epílogo de la obra plantea
una idea general de su proyecto, cuando escribe que “con
la continuidad de la mente con el organismo, del organismo
con la naturaleza, la ética se vuelve parte de la filosofía
de la naturaleza (...). Solamente una ética fundada en
la amplitud del ser puede tener significado”1.
No es
difícil reconocer la relación de esa etapa con el tercer y último
momento de su vida intelectual. La búsqueda de una
nueva ética desde las bases, una ética de la responsabilidad, se
vuelve la meta de Jonas. En 1979 publica “Das Prinzip
Verantwortung- Versuchi einer Ethic für die Tecnologische Zivilisation” traducido al inglés sólo en 1984.
Desde
la juventud fue partidario del sionismo y al salir de
Alemania va a Israel, donde se integra a una brigada judaica
de autodefensa, donde permanece como oficial de artillería
hasta 1949. En la Segunda Guerra Mundial se alista
en el ejército británico que lucha contra el nazismo. De
esa época es la siguiente declaración: “Cinco años como
soldado del ejército británico en la guerra contra Hitler
(...) Alejado de los libros y de todo lo que hace parte
de la investigación (...) Es que estaba comprometido algo
más esencial. El estado apocalíptico de las cosas, la caída
amenazadora del mundo (...) la proximidad de la muerte
(...) todo eso fue terreno suficiente para propiciar una
nueva reflexión sobre los fundamentos de nuestro ser y
para volver a ver los principios por los cuales se guían nuestros
pensamientos sobre aquellos. Es así que, volviendo a
mis orígenes, fui lanzado de nuevo a la misión básica del
filósofo y de su acción nata, que es pensar”2.
Fue
entonces la proximidad con la realidad de la muerte
que le hizo crecer la preocupación por la vida y esa
fue la meta que persiguió con gran determinación. Con
ello llegó a desafiar la línea dominante, la filosofía del
idealismo de la conciencia en la cual se había formado, al
constatar que era la herencia del dualismo cartesiano y que
mucho de la filosofía moderna se había estancado en la
dicotomía mente-cuerpo. Era necesario volver a pensar la
ética.
LA
NUEVA ÉTICA PROPUESTA POR JONAS
Hans
Jonas señala como marco inicial del abuso del dominio
del hombre sobre la naturaleza, causando su destrucción, el
choque provocado por las bombas de Hiroshima y
Nagasaki. En una entrevista publicada en el número 171
de la revista Esprit, del mes de mayo de 1991, dice textualmente:
“Ello puso en marcha el pensamiento hacia un
nuevo tipo de cuestionamiento, que maduró debido al
peligro que representa para nosotros mismos nuestro poder,
el poder del hombre sobre la naturaleza”3.
Sin embargo, más
que la conciencia de un brusco apocalipsis, él
tuvo el sentimiento de un posible apocalipsis gradual, resultante
del creciente peligro presentado por los riesgos del
progreso técnico global y su utilización inadecuada.
Hasta
ese entonces, el alcance de las prescripciones éticas estaba
restringido al ámbito de la relación con el prójimo en
el momento presente. Era una ética antropocéntrica y dirigida
a la contemporaneidad. La moderna intervención tecnológica
cambió drásticamente esa plácida realidad al poner
la naturaleza al servicio del hombre y posible de ser
alterada radicalmente. De ese modo, el hombre pasó a
tener una relación de responsabilidad con la naturaleza, puesto
que la misma se encuentra bajo su poder. Además de
la intervención en la naturaleza extrahumana, es grave la
manipulación del patrimonio genético del ser humano, que
podrá introducir alteraciones duraderas de consecuencias futuras
imprevisibles. Concluye diciendo que es preciso
una nueva propuesta ética, que contemple no sólo la
persona humana, sino la naturaleza también. Ese nuevo poder
de la acción humana impone modificaciones en la propia
naturaleza de la ética.
Todas
las éticas tradicionales obedecían premisas que se
interrelacionaban mutuamente y que son las siguientes:
1)
La condición humana, resultante de la naturaleza del
hombre y de las cosas, permanecía fundamentalmente inmutable
para siempre.
2)
Con base en ese presupuesto, se podía determinar con
claridad y sin dificultad el bien humano.
3)
El alcance de la acción humana y de su consecuente responsabilidad
estaba perfectamente delimitado.
Todo
bien o mal que su capacidad inventiva pudiera proporcionar,
se encontraba siempre dentro de los límites de
la acción del ser humano, sin afectar la naturaleza de las
cosas extrahumanas. La naturaleza no era objeto de responsabilidad
humana, pues cuidaba de sí misma. La ética
tenía que ver con el aquí y ahora. A cambio de los antiguos
imperativos éticos, entre los cuales el imperativo kantiano
constituye el parámetro ejemplar “Actúa de tal modo
que el principio de tu acción se transforme en una ley
universal” Jonas propone un nuevo imperativo: “Actúa de
tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con
la permanencia de una vida humana auténtica”, o
expresándolo de modo negativo: “No pongas en peligro la
continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra”.
La
tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a
la intervención tecnológica del hombre, muestra una situación
inusitada, pues nada menos que toda la biósfera del
planeta está expuesta a posibles alteraciones, lo cual hace
imprescindible considerar que, no sólo debe anhelarse el
bien común, como también el de toda la naturaleza extrahumana.
Otras
posibles intervenciones en la naturaleza del ser
humano revelan las proporciones del desafío para el pensamiento
ético, con respecto a la condición humana propiamente
dicha. Jonas plantea una serie de interrogantes críticas.
Con respecto a la prolongación de la vida humana
se pregunta: ¿Hasta qué punto esto es deseable? Sobre
el control de la conducta humana: ¿Debemos inducirsentimientos
de felicidad o placer en la vida de las personas
a través de estímulos químicos? En relación a la
manipulación genética, donde el hombre toma en sus manos
su propia evolución: ¿Estaremos capacitados para el
papel de creadores? ¿Quiénes serán los escultores de la nueva
imagen del hombre? ¿Según qué criterios y en base a
qué modelos? ¿El hombre tendrá el derecho de cambiar el
patrimonio genético del propio hombre? Y advierte:
“Ante
un potencial casi escatológico de nuestra tecnología, la
ignorancia sobre las últimas consecuencias será, por
sí sola, razón suficiente para una moderación responsable
(...)
Hay otro aspecto digno de mencionarse, los no
nacidos carecen de poder (...) ¿Qué fuerza debe representar el
futuro en el presente?”4.
Delante
de un poder tan extraordinario de transformaciones estamos
desprovistos de reglas que ordenen las acciones
humanas. Ese enorme desajuste sólo podrá repararse, de
acuerdo con Jonas, mediante la formulación de una
nueva Ética.
EL
IMPERATIVO TECNOLÓGICO Y LAS DIMENSIONES
DE LA RESPONSABILIDAD
Al
formular su imperativo de responsabilidad, Jonas está
pensando no tanto en el peligro de la pura y simple destrucción
física de la humanidad, sino en su muerte esencial,
aquella que adviene de la desconstrucción y la
aleatoria reconstrucción tecnológica del hombre y del medio
ambiente.
Hay
una interacción entre la investigación y el poder.
Esa
nueva ciencia lleva a un conocimiento anónimo, que ya
no es hecho para obedecer la verdadera función del saber
durante toda la historia de la humanidad, la de ser incorporada
a las conciencias en la búsqueda meditada y ponderada
de la calidad de vida humana.
El
nuevo saber es depositado en los bancos de datos y empleado
de acuerdo a los medios disponibles y según las decisiones
de los que sujetan el poder. Existe un verdadero asombro
cognitivo, no solamente entre los ciudadanos, sino
tambien entre los científicos, ellos mismos ultraespecializados y
sin el dominio de todo el saber producido5.
La
investigación, por otro lado, es conducida por instituciones
tecnoburocráticas. La tecnociencia va produciendo conocimientos
que, sin ser objeto de reflexión crítica,
se transforman en reglas impuestas a la sociedad, la
cual obediente a esa máquina ciega del saber, se proyecta tambaleante
a lo largo de un oscuro túnel. En una famosa
conferencia sobre la crisis de la ciencia europea, Husserl
ya había identificado un agujero negro en el objetivismo científico.
Era la ausencia de la conciencia de sí mismo.
A partir del momento en que, de un lado, ocurrió el
divorcio de la subjetividad humana, reservada a la filosofía, y
la objetividad del saber que es propio de la ciencia, el
conocimiento científico desarrolló las tecnologías más refinadas
para conocer todos los objetivos posibles, pero quedó
totalmente ajeno a la subjetividad humana. Se volvió ciego
a la marcha de la propia ciencia, pues la ciencia no
puede conocerse, no puede autoanalisarse, con los métodos que
dispone hoy en día. Es lo que Morin denomina “ignorancia
de la ecología de la acción”; o sea, toda acción humana,
a partir del momento que tiene inicio, escapa de
las manos del iniciante y entran en juego las múltiples interacciones
propias de la sociedad, que la desvían de su
objetivo
y a veces le dan un destino opuesto al buscado al
principio6.
Para
que haya responsabilidad, es preciso que exista un
sujeto conciente. Lo que ocurre es que el imperativo tecnológico
elimina la conciencia, elimina al sujeto, elimina
la libertad en provecho de un determinismo. La superespecialización
de las ciencias mutila y distorciona la noción
del hombre.
En
varios países latinoamericanos, por ejemplo, la economía
oficial, menosprecia la noción de ciudadanía cuando
elabora planes macroestructurales orientándose de
acuerdo a criterios propuestos por los sectores financieros de
los países centrales. La idea de hombre fue desintegrada.
Las
subespecialidades de la biología descartan la
idea de vida humana integral, dejando en su lugar la concepción
de moléculas, de genes, del D.N.A. La idea del
hombre total no se contempla más en esa ciencia navegante de
lo minúsculo. Ese divorcio entre los avances científicos
y la reflexión ética hicieron con que Jonas propusiera nuevas
dimensiones para la responsabilidad, pues “la
técnica moderna ha introducido acciones de magnitudes tan
diferentes, con objetivos y consecuencias tan imprevisibles,
que los marcos de la ética anterior ya no pueden
contenerlos”.
Las
conquistas de la ciencia se expresan por la tecnología.
La
experiencia de la guerra, posteriormente, las
investigaciones espaciales y los grandes laboratorios industriales
ponen en evidencia que el desarrollo técnico depende
estrechamente de la ciencia y el progreso de la
ciencia depende fundamentalmente de la técnica. La ciencia
crea nuevos modelos tecnológicos y la técnica crea nuevas
líneas de objetivos científicos. La frontera es tan tenue
que no se puede identificar dónde está el espíritu de
la ciencia y la acción de la tecnología. Ciencia y tecnología, alma
y cuerpo del nuevo imperativo que comanda los
pasos de las investigaciones básicas, bien como de la biología,
de la física, de la neurología, de la genética, en fin
de aquellos que consideramos los tan necesarios avances del
conocimiento. Básica o aplicada, la investifgación es
siempre tecnocientífica, y por la simple observación de lo
que sucede en un laboratorio de investigación no es posible distinguir
si son procedimientos aplicados o no. Siempre y
en todo lugar, el aparato tecnológico está presente y tiene un
peso decisivo.
La
técnica se convierte en la esencia del poder y pasa a
ser la manifestación natural de las verdades contenidas en
la ciencia. Si la ciencia teórica podía considerarse como pura
e inocente, la tecnociencia, al ser intervencionista y modificadora,
no lo es. La praxis siempre debe ser objeto de
una reflexión ética.
Exactamente por eso, las cuestiones éticas
se colocan hoy en el plano de las investigaciones llamadas
básicas, pues el proyecto de saber lleva inevitablemente al
hacer y al poder. En un contexto contemporáneo la
pregunta kantiana “¿Qué puedo hacer?” debe contener
otra: ¿Qué puedo hacer y qué puedo fabricar? El cuestionamiento
ético, por lo tanto, ocurre en todos los instantes
de la producción del conocimiento científico.
La
pregunta que Jonas formula es: ¿Qué podría satisfacer más
en la búsqueda consciente de la verdad?”. Recuerda las
palabras de Oppenheimer que, después de años de trabajo
en un laboratorio en busca de la fisión nuclear y al observar
su aplicación en Hiroshima habría señalado que en
aquel momento el científico puro tomó conocimiento del
pecado. Desde entonces la paz de conciencia de los científicos
quedó estremecida en todos los campos de investigación.
Siempre
estaba presente la duda: ¿Qué puedo hacer?
Cuando hoy algunos científicos preocupados con sus
quehaceres dicen enojados: “Estamos perdiendo tiempo con
esas reflexiones filosóficas que no conducen a nada y
nos impiden que nos inclinemos sobre nuestros microscopios!”, reciben
la siguiente respuesta de Gadamer: “No es
verdad! Las ideas generales son vitales; la necesidad que hay
de integrar nuestro saber es mucho más universal que la
universalidad de las ciencias!” Ojalá Popper tenga razón cuando
afirma que “la historia de las ciencias, como la
de todas las ideas humanas, es una historia de sueños irresponsables,
de caprichos y de errores. Sin embargo, la ciencia
es una de las raras actividades humanas, tal vez la única,
en la cual los errores son señalados sistemáticamente y,
con el tiempo, constantemente corregidos”7. Frente a
tal afirmación, se impone indagar sobre cómo considerar entonces,
las víctimas fatales de la tecnociencia.
¿Qué
decir, por ejemplo, de las víctimas de Hiroshima y
Nagasaki? Por lo tanto, hoy no se concibe una ciencia cuyos
fundamentos no sean una sólida conciencia ética del
investigador, principalmente llevando en cuenta que él
ya no suele ocupar el puesto de mando, sino que está al
servicio de los que poseen el poder y no suelen cultivar preocupaciones
de esa naturaleza. Es preciso considerar que
la ciencia no tiene por misión providencial salvar la humanidad,
no obstante posee poderes ambivalentes sobre el
desarrollo futuro de la humanidad. Es indiscutible que
hubo un avance extraordinario cuando la ciencia, en el
siglo XVII se desvinculó de la religión y del Estado, creando
desde entonces su propio imperativo: “conocer por
conocer” sin respetar límites y gozando de total libertad.
Hoy
vivimos un momento de autocrítica. En las palabras de
un pensador francés contemporáneo, para quien la
guerra es un hecho demasiado complejo para que la dejemos
exclusivamente en manos de los generales, diríamos que
la tecnociencia es demasiado poderosa para que la
dejemos exclusivamente en manos de los científicos.
Munford,
en “Técnica y Civilización” considera que hay que
tener en cuenta el error que cometemos al subestimar nuestra
capacidad de integrar tecnología y sociedad. Según
el autor mencionado, los nuevos inventos y tecnologías no
son acompañados de una reflexión filosófica, porque
se cree que sea innecesario introducir juicios de valor
entre máquinas y pensamientos8.
En resumen, es de imaginar
que los males que afligen a la sociedad humana puedan
tener siempre una solución proporcionada por la ciencia.
Se deduce la creencia de que con la ciencia se puede
prescindir de los valores, lo que entonces pasa a ser, paradójicamente,
el nuevo sistema de valores. La sociedad se
olvidó de considerar que la técnica es autónoma con relación
a la moral, a la cual no sólo no le debe atención, sino
que no soporta ningún tipo de juicio moral. La técnica es
completamente ajena a un juicio de esa naturaleza y
evoluciona según una norma totalmente casual. El hombre
no puede erigir su destino basado en un ciego orden
de gran poder de transformación y destituída de valores
éticos. En consecuencia, se hace imperiosa una nueva
filosofía de la ciencia, lo que significa un cambio de
paradigma. La cultura griega disponía de un saber de gran
alcance pero que no llevaba a ningún poder significativo de
transformación. Al contrario, el saber moderno, de
fuerte predominio técnico se hace acompañar de un extraordinario
poder de transformación, careciendo sin embargo,
de una reflexión ética que ejerza moderación sobre
el imperial poder de la tecnociencia.
Los
científicos, siendo humanos, no siempre admiten sus
errores y limitaciones, lo que hace que la adaptación de
un nuevo paradigma sea un proceso de progresiva conversión que
no implica la fuerza, sino el convencimiento lento
y gradual. La ciencia tiene el compromiso primordial de
una comprensión cada vez más detallada y refinada de la
naturaleza. Es menester reconocer que los paradigmas raramente
poseen todos los elementos convincentes de los antecesores,
los cuales con no muy poca frecuencia prevalecen
durante
siglos, aunque contengan el germen de respuestas
más adecuadas para los problemas que apuntan hacia
el futuro. Así es el imperativo de Jonas, que aún no cumplió
veinte años y se ofrece para sustituir el imperativo kantiano
que ya conmemoró los doscientos. Conservando
todavía la perspectiva de considerar la
responsabilidad
de las acciones humanas, resulta innecesaria la
afirmación de que el hombre, y solamente él en el
reino animal, es capaz de cambiar el curso de la historia de
la vida con sus intervenciones. En una ruta que se bifurca,
es el caminante quien tiene la opción de elegir. Los
rumbos son diferentes, así como el destino final. Un camino
puede terminar en un precipicio, mientras el otro en
fuentes de aguas puras. Así parece ocurrir con la tecnología moderna
que nos va presentando bifurcaciones cada
vez más numerosas. Es justamente en esos puntos de
bifurcación que se impone la cuestión de la elección que,
casi siempre, presenta contornos apropiados a través de
una decisión ética. Delante de las bifurcaciones que se presentan,
cualquier cosa que hagamos, cualquiera que sean
los criterios utilizados para nuestra opción, tenemos
la
percepción que el producto final obtenido depende exclusivamente de
nuestra decisión.
La
responsabilidad del ser humano consigo mismo es indisociable
de la que debe tenerse en relación a todos los demás.
Se trata de una solidaridad que lo conecta a todos los
hombres y a la naturaleza que lo rodea. Por tanto, resulta innegable
que la dedución final de esa reflexión busque atender
también lo universal. Concluimos con Jonas, que
el ser humano requiere contestar con su propio ser a
una noción más amplia y radical de la responsabilidad que
es la referente a la naturaleza humana y extrahumana, ya
que la tecnología moderna permite acciones transformadoras en
un espectro que va desde el genoma humano hasta
el plan cósmico.
La
antigua idea de naturaleza se adaptase al inalcanzable orden
natural que señalaba los contornos de las
normas éticas. Hoy trabajamos con una concepción totalmente
distinta de la naturaleza. El curso de la naturaleza no
depende más de una ley superior, que reserva al ser
humano la condición de expectador. Muy al contrario, es
él hoy el agente de las transformaciones y tiene a su merced,
toda la existencia, y en ella interviene cuando se le
ocurra. La idea de naturaleza debe, por lo tanto, entendérsela como
propiedad, dominio del hombre. Tal vez, ni
siquiera el mismo Bacon hubiera podido concebir un poder
tan extraordinario, un dominio tan absoluto de la naturaleza.
Ante esa realidad, es imposible no interponer a
la actitud científica, exigencias de una nueva responsabilidad ética.
Lo
que caracteriza el imperativo de Jonas es su orientación hacia
el futuro, más exactamente hacia un futuro
que
ultrapase el horizonte cerrado, en el interior del cual el
agente transformador pueda reparar daños causados por
él, o sufrir la condena de los eventuales delitos que él haya
perpetrado. Según Paul Ricoeur, el vínculo entre la responsabilidad
y el peligro para la humanidad, impone que
al concepto de responsabilidad se adicione un aspecto que
lo distinga definitivamente de la imputabilidad. Se considera
responsable, se siente afectivamente responsable
aquel a quien le es confiada la guarda de algo perecedero.
¿Y
qué hay más perecedero que la vida marcharse hacia
la muerte por la inconsecuente intervención del
hombre?9.
Así se comprende mejor la idea de vida que se presenta
en la formulación del imperativo de Jonas. Ante
la
posibilidad escatológica de que la muerte sustituya a la vida,
se comprende por qué el lejano futuro es el lugar de un
temor específico, para el cual Jonas introduce la figura de
la “heurística del temor”. Un temor cuyos objetivos son
los posibles peligros que amenazan la humanidad en el
plano de su permanencia, de su supervivencia. Son emblemáticos los
peligros que afectan el ecosistema, dentro del
cual se desarrollan las actividades humanas, o los que resultan
de la manipulación biológica aplicada a la reproducción humana,
o a la identidad genética de la especie humana,
o todavía a la intervención química o quirúrgica sobre
el comportamiento del hombre. En suma, debido a la
técnica, el hombre se volvió peligroso para el hombre,
en
la medida que pone en peligro los grandes equilibrios cósmicos
y biológicos que constituyen los cimientos vitales de
la humanidad.
La
amenaza que el hombre hace pesar sobre el hombre toma,
de algún modo, el lugar de las amenazas a las
cuales
los otros seres vivos ya están sometidos debido a las acciones
humanas. A la vulnerabilidad de la vida, el hombre de
la era tecnológica añade un factor desistegrador suplementario, que
es el de su propia obra. La vida en el planeta tuvo
sus reglamentos durante mucho tiempo, pues la naturaleza
se constituía en un cerco intransponible para la
actuación humana. Sin embargo, la acción del hombre, al
dejar de ser regida por fines naturales, se transforma en el
centro de un desequilibrio específico. Por su dimensión cósmica,
por sus efectos acumulativos e irreversibles, las técnicas
introducen distorsiones tan definitivas, que crean una
dimensión de peligro sin precedentes en la historia de
la vida. La preservación de la vida siempre tuvo un
costo,
pero con el hombre moderno ese costo, ese precio a
ser pago, puede ser el de la destrucción total.
En proporción al
aumento del grado de peligro del hombre crece en importancia
su responsabilidad como tutor de todas las formas
de vida. Umberto
Eco presenta una apreciación que viene al caso
sobre las preocupaciones del hombre moderno con la responsabilidad,
expresándose de la siguiente manera:
“El
progreso material del mundo agudizó mi sensibilidad
moral,
amplió mi responsabilidad, aumentó mis
posibilidades,
dramatizó mi impotencia. Al hacerme más
difícil
ser moral, hace con que yo, más responsable que
mis
antepasados y más conciente, sea más inmoral que
ellos
y mi moralidad consiste precisamente en la conciencia
de
mi incapacidad”10.
El
principio de responsabilidad pide que se preserve la
condición de existencia de la humanidad, muestra la vulnerabilidad
que la acción humana suscita a partir del momento
en que él se presenta ante la fragilidad natural de
la vida. El interés del hombre debe identificarse con
el de otros miembros vivos de la Naturaleza, pues ella
es nuestra morada común. Nuestra obligación se hace incomparablemente
mayor en función de nuestro poder de
transformación y la conciencia que tenemos de todos los
eventuales daños oriundos de nuestras acciones, como bien
observó Eco. La manutención de la naturaleza es la condición
de sobrevivencia del hombre y es en el ámbito de
ese destino solidario que Jonas habla de dignidad propia
de la naturaleza. Preservar la naturaleza significa preservar
al ser humano. No se puede decir que el hombre es
sin que se diga que la naturaleza también es. Asi, por supuesto,
el sí a la naturaleza se volvió una obligación del ser
humano. Lo que el imperativo de Jonas establece, en efecto,
no es sólo que existan hombres después de nosotros, sino
precisamente que sean hombres de acuerdo con la
idea vigente de humanidad y que habiten este planeta con
todo el medio ambiente preservado.
Otro
aspecto que merece atención es el lado subjetivo de
la responsabilidad, o sea, de qué manera el promotor de
la acción asume su intervención, sea en un momento pasado
o en acciones futuras. En el caso de las acciones pasadas
que culminaron en perjuicios, el sentimiento de responsabilidad
se encuentra muy estrechamente relacionado con
la sensación de remordimiento. Es el sentimiento de
lo irremediable, pues se trata del sufrimiento moral que
sobreviene de la impotencia para revocar los efectos de
una catástrofe generada por una acción pretérita. Un ejemplo
paradigmático de esa situación lo encontramos en
la apreciación de Oppenheimer sobre los efectos desvastadores de
la bomba atómica que nació de la búsqueda inicial
pura e imparcial del conocimiento de la fisión nuclear.
Los daños observables que se presentan para la reflexión
del agente intelectual de la transformación mobilizan en
él sentimientos de angustia y sufrimiento. La prescripción
ética no se impone con coerción, sino como una
fuerte exhortación dirigido a la libertad del agente de transformación.
Y es justamente como una exhortación singular
que la responsabilidad ética se convierte en sentimientos.
Es en ese campo del comportamiento que Jonas pretende
legislar. Es en ese momento que la existencia se vuelve
vulnerable y asiste su esencia puesta en juego. Reflexionemos, por
ejemplo, sobre la responsabilidad ética relativa
al otro, al ser humano presente, real y objeto de acciones
transformadoras de la ciencia. El otro, en la calidad de
ser humano, guarda en su existencia una exigencia radical
de respeto pues detenta un mandato de vida que,
por sí solo, habla elocuentemente de la necesidad de
manutención de su integridad. Es inimaginable, por ejemplo,
el “Proyecto Genoma Humano” sin la presencia de
la reflexión ética como principio, medio y fin de todas sus
posibles intervenciones11.
Lo
mismo puede decirse de las acciones sobre la naturaleza extrahumana.
Es elemental el conocimiento de
las
repercusiones sobre la salud humana, producidas por el
deterioro del medio ambiente. Todos, aunque de modo superficial,
conocen los posibles cataclismos que ocurrirán como
consecuencia del supercalentamiento del planeta, o
de la progresiva destrucción de la capa de ozono, o
aún, de la incontrolable destrucción de la vegetación de las
ya escasa reservas forestales del planeta. Es así que, en el
momento actual, hay una representación de un futuro que
tal vez no se realice, pero que sin embargo, expone su
testimonio en el presente como caracterización de una
desdicha, como imagen de lo no querido, y sobre todo
presentando enfáticamente la necesidad de instituir un
nuevo estatuto de responsabilidad de los hombres que tenga
por objetivo la manutención de la vida humana y extrahumana.
Es así que se comprende la tesis de Jonas, como
una ética orientada hacia el futuro.
Por
lo tanto, la responsabilidad en la ética es la articulación entre
dos realidades, una subjetiva y otra objetiva. Es
forjada por esa fusión entre el sujeto y la acción.
Al
mismo tiempo, hay también un aspecto de descubrimiento que
se revela en la acción propiamente dicha y sus consecuencias.
El orden ético está presente, no como realidad visible
sino como un apelo sensato que pide calma, prudencia
y equilibrio. A este nuevo orden Jonas le da el nombre
de Principio de Responsabilidad.
.jpg)
