Similitudes
y diferencias interculturales en
las
éticas ambientales
Ricardo
Rozzi
Francisca
Massardo
El
Continente Americano alberga una reticulada constelación
de visiones de la naturaleza que nos señalan
cuán variadas pueden ser nuestras relaciones con
el mundo animal, vegetal y físico. Tal constelación
cultural representa uno de los panoramas más
fértiles para visualizar un tejido de rutas alternativas
y complementarias a los patrones valóricos
y modos de relación con el mundo natural, promovidos
por la arrolladora ola de globalización que
homogeniza la cultura y los paisajes ecológicos.
Adelantándose
a esta ola, en los años sesenta el antropólogo
francés Claude Lévi-Strauss planteaba desde
el Viejo Mundo la defensa de la refinada red de
cosmologías indígenas que habita en el Nuevo Mundo,
señalando que:
La
mitología latinoamericana pertenece al patrimonio
cultural
de la humanidad a la par con la
mitología
de la Antigua Grecia y Roma y aquella del
Cercano
y Lejano Oriente.
Estas
palabras abren el prólogo de la colección “Folk
Literature of South American Indians” editada por
Johannes Wilbert entre 1970 y 1990 (UCLA Latin
American Center Publications). Las narrativas de
culturas que habitan ecosistemas tropicales (como
los warao o los
tukano), andinos (como
los quechua
o los aymara)
o subantárticos (como los yamana
o los selknam)
son textos acerca del medio ambiente
y de las relaciones que con éste pueden establecer
las sociedades americanas. Tales narrativas han
brotado de largas historias de interacciones con
los ecosistemas y dan cuenta de “detalles” que escapan
a los modelos elaborados por ecólogos que tienen
una experiencia de campo comparativamente ínfima
con aquellos ecosistemas. A su vez, los
científicos aportan aproximaciones críticas para articular
la diversidad biocultural en el contexto del mundo
que inicia el tercer milenio. En consecuencia, los
biólogos de la conservación latinoamericanos deberíamos
estudiar con la misma seriedad las
narrativas indígenas y los textos de ecología científica. Para
conservar y articular la riquísima variedad de
miradas y modos de habitar sobre el mundo natural es
indispensable:
Primero,
reconocer que existe tal diversidad;
por
lo tanto, los problemas ambientales no ocurren
entre
la humanidad y el medio ambiente, sino que
surgen
entre modos de mirar y habitar que son
específicos
para sociedades y ecosistemas particulares.
Segundo,
estudiar cada una de las narrativas,
incluida
la científica, desde el punto de vista de la
ecología
humana y de la conservación biológica.
Tercero,
complementar y coordinar las diversas
miradas
en el contexto de las realidades sociales y
políticas
actuales procurando mantener los procesos
evolutivos
e históricos que son constitutivos de
la
diversidad biológica y cultural.
La
articulación de la diversidad biocultural presenta un
desafío conceptual enorme que se debate entre
dos polos: similitud y diferencia. La
similitud corresponde
a una visión que enfatiza estructuras universales
en la naturaleza humana y el universo. Bajo
esta concepción, la racionalidad de todos los seres
humanos compartiría estructuras fundamentales (por
ejemplo, la filosofía de Kant o la antropología
de Lévi-Strauss) o sería posible descubrir leyes
científicas que den cuenta de una multiplicidad de
procesos que se desenvuelven en diversas situaciones
ambientales (por ejemplo, las leyes de
gravitación universal de Newton o de selección natural
de Darwin). La diferencia, en
cambio, dirige su
atención hacia aquellos aspectos de un fenómeno natural
o visión de mundo que no pueden ser asimilados
por otras. Por lo tanto, tales fenómenos son incomparables
y tales visiones son inconmensurables, en
el mismo sentido que pueden serlo dos concepciones
científicas (Kuhn, 1962). Frente a su vivencia
de las grandes diferencias de cosmovisiones, el
antropólogo Richard Nelson (1982) se pregunta
luego de pasar varios años viviendo con los
koyukon en Alaska:
¿Qué
es el cuervo para mí? ¿Un ave del género
Corvus,
como dicen los
científicos, o una persona,
una
deidad, como narran los ancianos koyukon?
¿Cómo
convivir entre estos mundos contrastantes?
Si
queremos contribuir a la continuidad de los cursos
históricos y evolutivos de los diversas culturas y
ecosistemas que mantienen el mosaico de paisajes
ecoculturales, entonces debemos hacernos cargo
de la encrucijada planteada por Nelson. A la vez,
debemos esforzarnos por encontrar puentes de comunicación intercultural que permitan la necesaria comprensión
y respeto mutuo para la convivencia en
el marco de la sociedad contemporánea globalizada.
Ensayemos la similitud o analogía entre
la teoría de ecosistemas y una cosmología indígena
americana basada en una profunda conexión “ecosistémica”.
En
el sur de Chile un grupo de los mapuches o gente
de la tierra (mapu=tierra,
che= gente) habita en
las montañas donde crecen las araucarias o pehuenes.
Este grupo se denomina pehuenche (pehuen=
araucaria; che=gente)
y su subsistencia depende
en los frutos de este árbol. Los clanes pehuenches
se identifican con grupos de araucarias que
son vistos como familias. Desafortunadamente hoy
este pueblo confronta uno de los conflictos ambientales
más álgidos de Sudamérica: su territorio está
siendo inundado por una serie de represas que
además cortan el flujo del río más grande de Chile,
el Bío-Bío. La noción de pertenencia a la tierra
albergada por los pehuenches es
ignorada por los
programas de biología o es considerada como una
“curiosidad” que poco tiene que ver con la ecología.
Sin embargo, los argumentos de los p
e h u e n c h e s y de ecólogos de
ecosistemas para solicitar la
suspensión de los trabajos construcción de la represa
pueden presentar notables similitudes. Para
los p e h u e n c h e s los
seres humanos y otros seres vivos descienden de aquellos que sobrevivieron en
una cumbre volcánica, salvándose de una gran inundación.
La noción de ser gente de la tierra los liga
también a los volcanes bajo la conciencia que en los
frutos del p e h u é n , uno
come también los minerales del
volcán. Un análisis químico muestra que las
emisiones de los volcanes son ricas en azufre, un componente
de dos aminoácidos esenciales: la cisteína y
la metionina. Estos aminoácidos no pueden ser sintetizados
por el organismo humano y deben por lo
tanto ingerirse en la dieta. Precisamente los fru t o s del
p e h u é n contienen
estos aminoácidos y si parte del
azufre contenido en su estructura proviniera de las
emisiones volcánicas, entonces la ciencia descubriría un
vínculo nutricional entre el volcán, las araucarias
y la gente similar a la concepción pehuenche.
Desde
el punto de vista ecosistémico está claro que
las represas alteran los flujos de nutrientes como el
azufre o el fósforo, y que podrían afectar el crecimiento de
las algas río abajo y en las bahías marinas donde éstos desembocan. De esta manera se alteraría el
crecimiento de las algas y se afectarían las cadenas tróficas
y la abundancia de peces, importantes tanto para
la dieta de los p e h u e n c h e s como
para la pesca comercial
en la Bahía Talcahuano donde desemboca el B
í o - B í o. De esta manera, tanto las narrativas indígenas ancestrales
como las explicaciones científicas contemporáneas denotan
conexiones ecológicas entre los mundos
vegetales, la tierra y los seres humanos.
Los
pueblos indígenas comparten una característica que
afecta profundamente sus modos de relación con
la biodiversidad y la tierra: ellos han habitado y subsistido
en los ecosistemas nativos por un número
de generaciones muy superior al de los conquistadores
o colonos europeos. Mientras que la historia
de interacciones de los pueblos indígenas con
sus ambientes naturales ha transcurrido durante
varios siglos o incluso milenios, la historia de
los colonos de la civilización moderna e industrial lleva
sólo decenas de años en algunos parajes del “Nuevo
Mundo”.
La
prolongada historia y las formas de vida en contacto
con su ambiente han dado origen a sofisticados modos
de conocimiento arraigados en la experiencia
directa de los pueblos indígenas. Tal modo
de conocimiento, denominado hoy “conocimiento
ecológico tradicional” difiere del modo
prevaleciente en la tecnología y ciencia occidental, es
que descansa fuertemente en la investigación de
algunas variables seleccionadas y su análisis por
medio de cuerpos teóricos fundados en las matemáticas
y la lógica (Rozzi y Massardo 1999a). En
consecuencia, el conocimiento indígena contrasta con
el “occidental”, en que el primero es más inmediato
y sensorial y está embebido en sus filosofías,
la percepción de las otras especies, sus historias, ceremonias,
normas sociales, valores y lenguaje.
En cambio, el conocimiento de la sociedad urbana
e industrial es más mediatizado, sobre todo hoy cuando los ciudadanos observan la naturalez a
por
televisión o en Internet con mucho mayor frecuencia que
su contacto directo con los ecosistemas y
las comunidades biológicas (Rozzi 2001).
Rozzi
R. 2001. Éticas ambientales latinoamericanas: raíces y ramas.
En
“Fundamentos de Conservación Biológica: Perspectivas
Latinoamericanas”,
Primack,
R., R. Rozzi, P. Feinsinger, R. Dirzo & F. Massardo , pp.
311-362. Fondo de Cultura Económica, México.
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