Se ha producido un error en este gadget.

ECO-Portal:

domingo, 18 de septiembre de 2011

Estética de la naturaleza








Por una estética de la naturaleza:
La belleza natural como argumento ecologista
MARTA TAFALLA
Universidad Autónoma de Barcelona

ISEGORÍA / 32 (2005) pp. 215-226



RESUMEN. En este artículo defiendo la tesis de que la estética de la naturaleza puede ofrecer a la ética de la naturaleza uno de los mejores argumentos ecologistas. Creo que el valor estético de la naturaleza, tradicionalmente olvidado por la filosofía, puede revitalizar las discusiones que tienen lugar en la ética de
la naturaleza, y permite enfocar de un modo nuevo la cuestión de si la naturaleza posee un valor intrínseco o un valor instrumental.


ABSTRACT    . In this paper, I defend the thesis !hat aesthetics of nature can offer to the ethics of nature one of the best ecological arguments. I believe that !he aesthetic value of nature, which was traditionally
neglected by philosophy, can revitalize the discussions which take place in the ethics of nature, and allows
to approach in a new way the question if nature has an intrinsic or an instrumental value.





1. LA EXPANSiÓN DEL CÍRCULO
DE LA MORAL


Aunque ya no cabe la menor duda de que la catástrofe ecológica que estamos provocando, y que no nos hace desmerecedores de la controvertida metáfora del cáncer, se ha convertido en la mayor crisis que ha
tenido que afrontar la humanidad a lo largo de su historia y, a pesar de que no existe tarea más urgente que encontrar soluciones prácticas para cada uno de los diversos factores implicados en la drástica pérdida de biodiversidad o en la contaminación y el consecuente calentamiento del planeta, sin embargo, todavía somos incapaces de ofrecer una sólida respuesta unánime a la pregunta teórica de fondo: ¿existe una buena razón o buenas razones para proteger la naturaleza? El consenso que hemos alcanzado en la conciencia de la crisis, se desvanece en cuanto nos planteamos los interrogantes filosóficos. Y es que cuestiones del tipo: ¿tenemos los seres humanos obligaciones morales respecto a los bosques y los océanos? o ¿por qué es un mal la extinción del lince ibérico o la deforestación del Amazonas? o simplemente ¿por qué no debemos destruir la
naturaleza?, no son preguntas que se agoten en sí mismas o en los problemas prác~ ticos a los que se refieren, sino que nos conducen inevitablemente a algunas de las más decisivas y difíciles preguntas filosóficas, a cuestionamos la naturaleza y el alcance de la moral, a definir cuál es el lugar del ser humano dentro del reino de la vida, o a decidir, a fin de cuentas, cómo queremos vivir y convivir en este planeta.
Extender el círculo de la moral más allá de la especie humana parece ahora una necesidad, y, sin embargo, ¿hasta dónde debemos ampliarlo? Si examinamos brevemente el proceso por el cual la moral intenta trascender la especie humana, podemos distinguir en él dos fases diferenciadas. En la primera, que resulta todavía relativamente sencilla en comparación con la segunda, la moral se extiende para abrazar a los animales, y en especial, a aquellos a los que los seres humanos hemos integrado en nuestra forma de vida, ya sea porque los hemos adoptado como animales de compañía, o bien porque los utiliza mas como instrumentos en la producción de alimentos, la experimentación o el entretenimiento. En este caso, extender el círculo de la moral es una consecuencia razonable de una convivencia secular. Y los intentos de esa extensión son parella igualmente seculares. Si el budismo ofreció en Oriente una moral de compasión
hacia los animales, en Occidente esta cuestión se remonta a diversos filósofos griegos y romanos que fueron ya defensores del vegetarianismo, como Pitágoras de Samas, Plutarco de Queronea o Porfirio de Tiro; y de Plutarco sabemos también que se opuso públicamente a los cruentos espectáculos con animales del circo romano. Y aunque el cristianismo predominante en la filosofía medieval silenció esas voces, sus demandas no tardaron en reapareCer en las voces de la Ilustración. Autores como Hume, Bentham, Rousseau, Voltaire, Leibniz o Kant, no sólo coincidieron en su defensa de las libertades humanas y su lucha por sociedades más justas, sino también en reclamar un trato más humano para con los animales.
Lo que permite realizar esa primera fase de la expansión sin demasiados problemas teóricos, es que no necesitamos cambiar de lenguaje; la mayoría de conceptos básicos con los que hemos construido teorías morales para los seres humanos, pueden seguir siendo utilizados cuando extendemos la moral a nuestra
relación con los animales. Esto es así porque, en primer lugar, los animales son seres individuales. Ese chimpancé que hemos visto en el zoo, el perro que encontramos extraviado en la carretera, aquel elefante que actúa en el circo, la ballena varada en la playa, el cerdo que muere en el matadero, son seres a los que podemos dar un nombre (y algunos responden a él), que tienen una historia que podría ser narrada (y en algunos casos así se ha hecho), que poseen personalidad, sentimientos e inteligencia, aunque en diferente grado, y con lasque podemos relacionarnos.
Yen segundo lugar, porque son Seres a los que podemos causar sufrimiento físico y psíquico, y en cuya conducta podemos reconocer ese sufrimiento; por lo que el dolor en sus diversos tipos funciona como
un indicador básico (aunque no siempre necesario ni suficiente) para detectar cuándo esas criaturas son tratadas de forma injusta. Así pues, emplear nuestro vocabulario moral tradicional y hablar de esclavitud,
tortura, crueldad, maltrato, para referimos a los animales, tiene pleno sentido.
Hasta el punto de que, según diversos teóricos, la expansión del círculo de la moral a los animales puede entenderse como la continuación de un proceso histórico por el que la humanidad ha ido superando, una
tras otra, las ilusorias fronteras del racismo, el sexismo y finalmente el especismo.
Esta ampliación también puede explicarse en otros términos: en los de expansión de la moral más allá de las relaciones recíprocas. Desde hace unas décadas son muchos y de diversas procedencias teóricas los pensadores que trabajan en territorios de la moral antes considerados limítrofes o  marginales debido a esta ausencia de reciprocidad. Determinar qué deberes morales tenemos hacia aquellos seres humanos que no pueden reconocer ni asumir deberes hacia nosotros, ya sea porque son enfermos en estado vegetativo, o por" que padecen graves carencias psíquicas, nos obliga a formular teorías morales que no pueden basarse en contratos ni diálogos, en los que no podemos confiar en que los otros nos traten como los tratemos, y
ni siquiera esperar el mero reconocimiento si los tratamos con justicia. Aún más, los movimientos que reclaman justicia para víctimas que ya han fallecido, o que reivindican los derechos de las generaciones
futuras, extienden la moral no sólo más allá de la reciprocidad, sustituyendo el diálogo por la memoria o por la imaginación, sino incluso, en el segundo caso, para exigirnos deberes morales hacia seres que ni siquiera sabemos si existirán. Nuestra relación con los animales es sólo uno más de los diversos ámbitos en los que la moral se expande trascendiendo la reciprocidad. y en todos estos casos, sabemos que existe una sencilla razón por la cual la moral no puede detenerse allí donde la reciprocidad deja de ser posible: porque aquellos seres (humanos o no, vivos o no) que no son capaces de comportarse moralmente, que no son propiamente agentes morales, son aquellos que más fácilmente acaban siendo víctimas de injusticias.
Simplemente porque el no ser agentes morales no sólo significa que no pueden comportarse con justicia hacia los demás; significa asimismo que no pueden exigirla para sí, que no son capaces de defenderse o denunciar cuando son maltratados.
De todos modos, si alguien sigue considerando que los animales no merecen consideración moral porque ellos mismos no son agentes morales con los que podamos dialogar o firmar contratos, es conveniente
prestar atención al argumento que se está empleando. Si decimos que, porque nosotros somos agentes morales y los otros animales no lo son, entonces podemos maltratarlos impunemente, resulta que hemos convertido el hecho de ser agentes morales en una justificación para maltratar. ¿Dónde queda entonces la moralidad del agente moral? Por todas estas razones, argumentar a favor de un trato justo hacia los animales
es una cuestión relativamente sencilla, y la mayoría de teóricos se limitan a extender a las otras especies animales las mismas teorías morales que hemos elaborado para la nuestra. Así, existen defensores de los animales que son utilitaristas, otros que emplean una moral de la compasión de raíz schopenhaueriana, los que buscan argumentos en Kant, o los que toman la idea de los derechos humanos y tratan de aplicarla como derechos de los animales l. y subrayo esa relativa sencillez por contraste, porque una vez intentamos avanzar un paso más, e iniciamos la segunda fase de la expansión del círculo de la moral, no sólo más allá de la especie humana, sino también del reino animal, dejamos atrás toda posibilidad de extender nuestras teorías morales tradicionales.
Cuando comenzamos a preocuparnos por la naturaleza en su conjunto, y analizamos problemas tales como la contaminación del ártico o la destrucción de los fondos marinos, con el fin de intentar esclarecer cuáles son nuestras obligaciones morales al respecto, nuestro lenguaje moral tradicional comienza a fallarnos. y
nos falla, en primer lugar, porque esos problemas ya no pueden plantearse al nivel de seres individuales. Lo relevante aquí son los sujetos colectivos: por un lado, las especies, y por otro, los ecosistemas. O incluso hay quien argumenta que el verdadero sujeto que merece consideración moral es la biosfera, puesto que todas las formas de vida conforman una unidad que es inútil e ilusorio dividir en unidades menores, ya que los problemas de una especie o de un ecosistema tienden a acabar afectando a otros. Y en segundo lugar
porque si los conceptos de malo de injusticia todavía siguen siendo válidos para referimos a las especies, los ecosistemas o la biosfera, entonces ya nada tienen que ver con el dolor, sino con la pérdida de biodiversidad o con el desequilibrio.
Encontrar buenas razones para proteger la naturaleza también incluye dar buenas razones para preservar elementos naturales que ni siquiera están vivos. Esas razones también deben ser capaces de explicar por
qué no deberíamos destruir las estalactitas y estalagmitas que han tardado miles de años en formarse en una gruta, o por qué no deberíamos destruir las rocas modeladas por el viento de la ciudad encantada de Cuenca para construir bloques de apartamentos en su lugar. Destruirlas nos parece un mal, pero ¿qué tipo de mal es ése? ¿Puede una entidad inorgánica ser víctima de un mal? ¿Podemos ser injustos con una piedra? ¿Por qué sería incorrecto convertir la luna en un vertedero, si ni está viva ni la habita ningún ser vivo? y no olvidemos, para añadir una última dosis de complejidad, que aunque asumamos algún tipo de deber moral hacia la naturaleza, renunciamos de entrada y por razones obvias a introducir la moral en el ámbito de las relaciones entre el resto de seres vivos. Es decir, consideramos que es justo preservar la naturaleza tal y como es, a pesar de que en ella las criaturas vivan sometidas a unas leyes amorales que las obligan a vivir vidas de crueldad y de dolor. Con lo cual asumimos la obligación moral de preservar un reino de la vida
amoral y cruel. Yeso otorga un carácter trágico a cualquier ética de la naturaleza, como ya nos enseñaron Schopenhauer o Darwin, o como en el fondo nos han enseñado desde hace siglos el budismo y el
judaísmo. Debemos tratar con justicia a una naturaleza que no será jamás un reino justo para sus habitantes, por mucho que el Génesis se inicie con la añoranza de un primigenio jardín del Edén donde la naturaleza no incluía la violencia y los animales no se devoraban entre sí, o que Isaías predijera una naturaleza reconciliada en cuyo seno el león pacerá con el cordero.
Dada toda esta serie de dificultades, ¿qué buenas razones podemos encontrar para proteger la naturaleza?



2. EN BUSCA DE BUENAS
RAZONES PARA PROTEGER
LA NATURALEZA




El debate filosófico en busca de esas razones se ha dividido en dos grandes corrientes opuestas, que se subdividen a su vez en muchas otras 2. Sintetizado de manera brevísima, la posición más sencilla y más frecuente nos dice que la mejor razón para proteger a la naturaleza somos nosotros, mientras que la posición más minoritaria y difícil argumenta que la mejor razón para proteger a la naturaleza radica en ella misma.
La primera de estas posiciones concibe el valor de la naturaleza como un valor instrumental para un sujeto. La versión mayoritaria de esta posición afirma que ese sujeto somos nosotros mismos (lo cual puede
incluir a las generaciones futuras), y se denomina por ello antropocentrismo. En una versión minoritaria, el sujeto son todos los animales entendidos individualmente, y hablamos de zoocentrismo. En ambos casos
la naturaleza es concebida como el hábitat, fuente de recursos, materiales, energías u objeto de estudio, y la razón para protegerla es, por tanto, una razón egoísta.
Los detractores de esta posición han intentado superar sus limitaciones afirmando que la naturaleza, lejos de reducirse a un mero instrumento, posee un valor intrínseco, y es en realidad un fin en sí misma. Esta posición, denominada biocentrismo, no sólo expande el círculo de la moral hasta abrazar toda la naturaleza,
sino que expulsa al ser humano de su centro y entrona en su lugar a la vida misma, con lo cual podría entenderse como el último y definitivo paso en el proceso de descentramiento del ser humano en el orden
de la realidad que se inició con Galileo y prosiguió con Darwin. Algunos de sus defensores denuncian la posición anterior como ecología superficial y apuestan por el salto a una ecología profunda; y aunque hay algo de cierto en intentar superar así la egoísta perspectiva humana, más cierto es aún que en la prometida profundidad de las teorías biocentristas nos acechan peligros nada desdeñables.
En primer lugar, lo que se hace evidente con celeridad es que instaurar la vida como centro del círculo de la moral significa en realidad disolver la moral y sumirse en la amoralidad natural. Las teorías biocentristas identifican la vida o lo natural con lo bueno, y, en consecuencia, se precipitan en la falacia naturalista. Además, algunas de ellas extraen la conclusión de que ciertas formas de violencia pueden ser justas, siempre que sean naturales (por ejemplo, la caza, y aquí hallamos uno de los puntos de enfrentamiento entre ecologistas biocentristas y defensores de los animales). y en segundo lugar, una amplia mayoría de biocentristas se declaran holistas, disolviendo al individuo en la especie, en el ecosistema O simplemente
en el todo de la naturaleza. Me parece obvio que conceder mayor peso a entidades supraindividuales y amorales como los ecosistemas o la biosfera que a los seres humanos, es una vía segura para acabar
perdiendo de nuevo los derechos y libertades que tanto tardamos en lograr. (Si ponemos los intereses de la biosfera absolutamente por encima de los nuestros, el mayor interés de ésta es, sin duda alguna, que reduzcamos de inmediato nuestra población en un 90 por 100.) En realidad, el biocentrismo no es exactamente una teoría moral. Tiende a suspender la moral por renunciar a la perspectiva individual y
por sumisión a la amoralidad de la naturaleza, y se construye como una cosmovisión metafísica, religiosa o mística, algunas de cuyas versiones, demasiado inspiradasen Heidegger, se sitúan más bien a la
ultraderecha. Como advierte Tom Regan, en el holismo acecha el totalitarismo 3.
Así pues, si todo cuanto podemos hacer es escoger entre el egoísmo de fondo del antropocentrismo, que es un límite para formular razones sólidas de protección de la naturaleza, y la suspensión de la moral en el biocentrismo, más que ante dos opciones, parece que nos encontremos ante el cruce de dos callejones sin salida.
Tras afirmar la imposibilidad de encontrar razones morales para proteger la naturaleza, y describir las dificultades para formular razones éticas, concluye Jürgen Habermas: «En algunos aspectos, las razones
estéticas son incluso de más peso que las éticas. Pues en la experiencia estética de la naturaleza, las cosas se retiran por así decir a una inaccesible autonomía e intangibilidad, y sacan entonces a la luz su vulnerable integridad con tanta claridad que nos parecen inviolables por sí mismas, y no meramente como partes deseadas de una forma de vida preferida» 4. ¿Es esto tan sólo la excusa de un filósofo moral intentando pasarle a otra disciplina un problema que él no sabe resolver? ¿O deberíamos tomarnos la idea en serio? J. Baird Callicott, un biocentrista de cuya preocupación ecologista no cabe duda, reconoce igualmente: «many more of our conservation and preservation decisions have been motivated by beauty than by duty 5». ¿Podría ése ser realmente un camino? ¿Podría la estética abrimos un camino nuevo allí donde la colisión entre antropocentrismo y biocentrismo nos dejan atrapados?


3. LA BELLEZA NATURAL
COMO ARGUMENTO



Suspendamos por ahora la discusión sobre
si la naturaleza posee un valor intrínseco o
instrumental. De lo que no nos cabe duda,
es que posee un valor estético, pues está
llena de seres vivos, entidades inorgánicas
y paisajes que reconocemos como bellos.
y que reconocemos esa belleza significa
que nos deleitamos en su contemplación:
que nos agrada contemplar flores de hibisco
de las que vienen a alimentarse los colibríes;
que pasear por una playa desierta en
una mañana de invierno nos devuelve la
calma perdida en la ciudad; que contemplar
altas cumbres nevadas nos despierta
sentimientos de admiración, humildad y
respeto. La belleza natural, en su infinidad
de formas, incluso es capaz de provocamos
una sensación de libertad, de encontramos
con nosotros mismos; por ello a menudo
escogemos parajes naturales para retirarnos
por unas horas a pensar, a tomar decisiones
o a recuperamos de un disgusto. Y
más allá de 10 que percibimos de forma
inmediata, si un microscopio nos invita a
penetrar en lo minúsculo, o un telescopio
nos permite viajar con la mirada a lo más
lejano, lo que descubrimos continúa siendo
bello. (De algunas de esas cosas diríamos
incluso que, más que bellas, son sublimes,
pero dada la brevedad de mi exposición,
no puedo abordar aquí la cuestión de lo
sublime natural.) Creo que la mayoría de
seres humanos valoramos esas experiencias,
y que vemos privados de ellas nos
parecería un mal. Así pues, ¿podría la
belleza de la naturaleza alzarse como una
buena razón para protegerla?
En una primera impresión, podría pa"
recer que mi argumento «debemos proteger
la naturaleza porque está llena de
cosas bellas» en el fondo es equivalente a
«debemos proteger la naturaleza porque a
los seres humanos nos produce placer~~ y,
por tanto, sería un argumento del mismo
tipo que «debemos proteger la naturaleza
porque está llena de productos que podrían
usarse en la industria farmacéutica». Y,
sin embargo, ¿es el valor estético un valor
instrumental? Considerar que la naturaleza
tiene un valor estético, ¿implica reducirla
a un mero instrumento?
Cuando yo digo que la mUSica de
Mahler, la pintura de Pollock O la literatura
de Marsé me proporcionan experiencias
estéticas muy placenteras, nadie me responde
que estoy instrumentalizando esas
obras de arte. En realidad, estoy haciendo
todo lo contrario. La mirada estética interrumpe
el quehacer práctico, pone fin al
reino de la razón instrumental y a nuestras
ansias de dominio más egoístas sobre todo
cuanto existe. Por ello, en cuanto le reconocemos
a un objeto un valor estético,
dejamos de verlo como un instrumento, dejamos
de usarlo como un medio para conseguir
nuestros fines, y en vez de eso, nos
detenemos para contemplarlo y admirarlo.
Nuestra voluntad se detiene ante éL Lo
respetamos. Ésa es una intuición que los
filósofos del arte llevan siglos intentando
conceptualizar, e incluso podría afirmarse
que la historia de la estética ha sido la historia
de intentar diferenciar la esfera de lo
estético de la esfera de la utilidad. Kant lo
formuló con la idea del desinterés. Schopenhauer
argumentó que la contemplación
estética era capaz de suspender la ansiedad
permanente de la voluntad de vivir en su
lucha por la supervivencia. Adorno buscaba
en la experiencia estética el fin de la
voluntad de dominio sobre todo cuanto
existe, y el lugar donde el ser humano
puede descubrir y aprender a valorar lo diferente
de sí mismo.
Es cierto que el arte también nos permite
realizar, además de experiencias estéticas,
experiencias de aprendizaje moral,
de protesta política o de muchos otros tipos.
Pero lo importante aquí es que esa
experiencia estética es posible. Así pues,
si la experiencia estética del arte nos permite
tener con él una relación no instrumental,
la experiencia estética de la belleza
natural también debe permitimos tener
una relación no instrumental con la naturaleza.
Mientras que normalmente tendemos
a concebir y valorar la naturaleza como
una fuente de materias primas, energía,
alimentos, productos farmacéuticos o
como un objeto de estudio, la experiencia
estética nos abre a otra forma de verla y
valorarla. Somos capaces de extraerla de
la esfera de la utilidad y contemplarla tal
como lo hacemos con las obras de arte. En
esos momentos se detiene nuestra voluntad
de dominio, nuestra razón instrumental
y los cálculos de utilidad, y nos limitamos
a admirarla y respetarla. Y es así como la
experiencia estética de la belleza natural
nos enseña a proteger la naturaleza. Aunque
la naturaleza sigue siendo una fuente
de recursos que necesitamos para vivir,
aprender a admirarla estéticamente nos
enseñará a limitarnos, a poner límites en
nuestro uso de la naturaleza.
y aquí recuperamos un hilo argumental
anterior. Habíamos dicho que la mayor
dificultad para hablar de la protección de
la naturaleza es que nos falla el lenguaje,
que los conceptos morales de siempre ya
no nos sirven. ¿Podría ser entonces que el
lenguaje más apropiado para hablar de la
protección de la naturaleza fuese en realidad
el mismo lenguaje que usamos para
hablar de la conservación de las obras de
arte?
Cuando la mala gestión de la catástrofe
del Prestige inundó de chapapote las
playas gallegas, afirmamos con indignación
que eso era un mal, y exigimos un
plan urgente de recuperación de las zonas
afectadas. ¿No es ésa la misma indignación
que sentimos al saber que los soldados
estadounidenses en Irak están dañando
gravemente las ruinas de la ciudad de
Babilonia y exigimos que sean restauradas?
¿No es el mismo tipo de mal? La desaparición
de culturas minoritarias, la pér"
dida de diversidad cultural, ¿no es una
pérdida del mismo tipo que la extinción de
especies, que la disminución de biodiversidad?
Nuestro deseo de que no desaparezcan
culturas, géneros artísticos, tradiciones
artísticas, ¿no es afín a nuestro deseo de
que no se pierdan ecosistemas o especies?
¿No existe además una profunda semejanza
entre una cultura y un ecosistema, en
tanto que entidades supraindividuales que
son algo más que los individuos que las
forman? ¿No coinciden incluso nuestras
dificultades para hablar moralmente de
ambas, y el peligro de ponerlas demasiado
por encima de los derechos de los individuos?
O, por otra parte, la ambigüedad
que sentimos ante los museos, con nuestra
admiración hacia su voluntad de preservar
elementos de culturas ya desaparecidas,
pero al mismo tiempo la añoranza hacia
esas culturas cuyos restos sólo citan y evocan,
o a menudo la indignación porque
esos museos son en realidad botines de
guerra de los vencedores, que a veces
incluso traicionan el sentido de la cultura
expuesta, ¿no recuerda la ambigüedad de
los zoos, al mismo tiempo ecos del intento
de Noé de salvaguardar la diversidad de la
vida, pero que a menudo parecen más bien
la exposición del botín de una guerra
ganada contra la vida salvaje?
Mi tesis es que para elaborar un lenguaje
con el que defender la preservación
de la naturaleza, podemos aprender más
del lenguaje sobre la conserv.ación del arte
y la cultura, que no del lenguaje moral tradicional.
y creo que eso no sólo es válido
para las semejanzas, que acabo de intentar
sugerir, sino también para las profundas
diferencias que existen entre la experiencia
estética del arte y la experiencia estética
de la naturaleza. Veamos ahora esas
diferencias.
La primera gran diferencia tiene que
ver con los sentimientos y pensamientos
sobre nosotros mismos que las experiencias
estéticas nos provocan. Cuando admiramos
la pintura de Pollock, esa admiración
nos conduce de manera casi
inmediata a admirar a su autor, de ahí a
admirar la cultura de la cual surgió su
obra, y finalmente, a enorgullecemos de la
inteligencia y la creatividad del ser huma"
no. Delante de uno de los cuadros de
Pollock, podemos decimos que a pesar de
todo lo que hacemos mal, la especie
humana merece la pena aunque sólo sea
por las obras que ha creado, por haber
inventado la pinmra, la música o la literatura,
y haber hecho el universo más hermoso.
Ahora bien, cuando es la naturaleza
quien nos cautiva, cuando nos maravillan
las formas, los colores y los cantos de las
aves o cuando reconocemos la magnificencia
del firmamento estrellado, reconocemos
al mismo tiempo todo lo que no
somos capaces de crear, la belleza que ya
existía en el universo antes de nuestra lle"
gada y que en cambio nosotros estamOs
poniendo en peligro. Gozar de la belleza
natural es también una lección de humildad,
que nos invita a tomar conciencia de
nuestra pequeñez frente a las maravillas de
la naturaleza, ya sean criaturas vivas,
lunas, estrellas o nebulosas. Esa belleza
nos recuerda nuestras limitaciones, pero
también nos enriquece al permitimos ver
más allá de nosotros mismos. Asumir la
propia finitud significa abrirse a descubrir
criaturas y paisajes que no seríamos capaces
de inventar. Incluso cuando intentamos
colaborar con la naturaleza, cuando
practicamos el arte milenario de la jardinería,
o su versión actual de la gestión de
paisaje, sabemos que no somos verdaderos
artistas, sino que nos parecemos más bien
al curador de una exposición o el conservador
de un museo, que cuida, reordena y
presenta aquellas obras que no es capaz de
crear.
Existe una segunda diferencia que
resulta incluso inquietante. En las obras de
arte, que son obra nuestra, no podemos
entrar. Las obras de arte son la invención
de otros mundos, pero esos mundos rehúsan
nuestra entrada en ellos. Por mucho
que las obras existan físicamente, están
definidas y protegidas por unos marcos
que no podemos traspasar; no son en realidad
más que mundos cerrados en sí mismos.
Una pintura podemos contemplarla,
una novela leerla, una sonata escucharla,
pero siempre existe una distancia infranqueable
entre la obra y nosotros. Tan sólo
la arquitectura nos permite entrar en ella,
pero por ello mismo siempre ha sido considerada
la forma artística donde el arte se
confunde en mayor grado con la utilidad.
En cambio, la naturaleza, que no es
obra nuestra, carece de límites y marcos, y
no sólo nos lo permite, sino que nos invita
a entrar en ella y recorrerla. La experiencia
estética de la naturaleza es la experien"
cia de algo que se abre para acogemos,
que nos envuelve. Dejamos de ser meros
espectadores distantes para encontramos
dentro de ella, participando de ella, descubriéndonos
como habitantes, como miembros
del mundo natural. Un paseante recorriendo
un paisaje pasa a formar parte de
ese paisaje, y por eso la naturaleza es la
única obra de arte de la que podemos formar
parte como individuos físicos, en
nuestra corporalidad, si se me permite decirlo
así.
La tercera diferencia la encontramos
cuando decidimos entrar en la naturaleza.
En cuanto nos adentramos en un bosque o
emprendemos el ascenso a una montaña,
la naturaleza nos ofrece estímulos para los
cinco sentidos; en ella podemos acariciar
la corteza de los árboles, oler la hierba
mojada tras la lluvia, escuchar cantar a los
mirlos, probar si las moras ya están maduras,
y contemplar la luz de la mañana. Y
no sólo apela a nuestros cinco sentidos,
sino a todas nuestras capacidades. Tanto
puede despertamos la atención y la curiosidad
del naturalista que observa una orugaen
la palma de su mano, como estimular
nuestra imaginación o los más diversos
sentimientos. y ese mundo que nos habla
en todas las lenguas que nuestro cuerpo
reconoce, no cesa de hablamos nunca,
porque es un mundo vivo, plural y en
constante transformación, impredecible e
inagotable regalador de sorpresas. No hay
dos instantes idénticos, nada vuelve a
repetirse jamás. Aquella noche de agosto
en que fuimos a la playa a contemplar las
estrellas fugaces es irrepetible, como lo es
la nevada que nos sorprendió de excursión
en la montaña. Nunca vuelve a darse la
misma combinación de luz, colores, olores,
sonidos y sabores. Uno vuelve una y
otra vez al mismo lugar preferido, y cada
vez es distinto. La experiencia estética de
la naturaleza es de una riqueza, pluralidad
y diversidad infinitas, capaz de proporcionarnos
formas distintas de belleza por toda
la eternidad. Si este tipo de experiencia
desapareciera, no podríamos sustituirla
por ninguna otra. El arte y la naturaleza
nos provocan algunas de las experiencias
más placenteras que podemos tener a lo
largo de nuestra vida, pero ninguno de los
dos puede sustituir al otro. Si perdiéramos
la belleza de la naturaleza, si perdiéramos
la diversidad de especies y de
paisajes, ninguna obra de arte podría compensamos
por esa pérdida. La belleza
natural, una vez destruida, no puede ser
recuperada. y es así, por tanto, mucho
más frágil que nuestras obras de arte, de
las que siempre podemos al menos hacer
copias.
Así caracterizada brevemente la experiencia
estética de la naturaleza (y soy
consciente de que tal brevedad deja algunos
cabos sueltos que aquí no tengo espacio
para abordar), creo poder afirmar que
su valor estético es una razón fuerte y sólida
para proteger la naturaleza. ¿Dónde se
sitúa este argumento en la discusión entre
antropocentristas y biocentristas? Tal
como he afirmado, el valor estético no es
un valor instrumental, sino que, todo ]0
contrario, nos enseña a valorar la naturaleza
como algo que no es un mero instrumento.
Sin embargo, tampoco podemos
asumir que el valor estético sea un valor
intrínseco del tipo que defienden los biocentristas,
pues la experiencia estética es
siempre la experiencia de un sujeto que
contempla un objeto, y en este sentido
toda experiencia estética es antropocéntrica.
(Quizás un día descubriremos que
algunos animales también tienen experiencias
estéticas y hablaremos de zoocentrismo,
pero desde luego carece de sentido
hablar de biocentrismo de la estética.) Mi
convicción es que el reconocimiento de la
belleza natural nos permite debilitar el
antropocentrismo, pero evitando precipitarnos
en el biocentrismo. Si el peor defecto
del antropocentrismo era justamente su
egoísmo, creo que éste puede corregirse
sin necesidad de disolver al individuo en
el todo, que es la drástica solución biocentrista.
Creo que el mejor modo de no renunciar
a la individualidad ni a la moral,
pero que al mismo tiempo nos hace cobrar
conciencia de nuestra finitud como seres
humanos, eS aprender a reconocer y gozar
de lo diferente, a descubrir frente a lo diferente
nuestros límites y limitar nuestro
egoísmo, es simplemente aprender a admirar
la belleza natural.
Antes de finalizar, debo hacer dos precisiones
respecto al status de este argumento.
En primer lugar, el recurso a la
estética para lograr un antropocentrismo
débil, y dar así una razón fuerte para proteger
la naturaleza, no debe verse como una
renuncia a la moral. Se trata tan sólo de
una de esas muchas y diversas ocasiones
en que la estética le echa una mano a la
moral. Muchas obras de arte nos han ayudado
a plantear con mayor precisión conflictos
morales difíciles, han educado
nuestra libertad o formado nuestros sentimientos
morales. Y aún más, a veces incluso
consideramos que algunas obras de arte
pueden hacer justicia de algún modo,
como cuando una obra recupera la memoria
de personas que fueron víctimas de
injusticias. Aquí se trata tan sólo de que la
mirada estética nos permita ver con mayor
claridad dónde están los límites entre el
uso del medio natural y su preservación.
La segunda precisión se refiere a que
estoy afirmando que el valor estético de la
naturaleza es una buena razón para su protección,
pero de aquí no debe deducirse
que nuestra actividad de conservación de
la biodiversidad deba guiarse exclusivamente
por un criterio estético. Hacerlo
sería un disparate y tendría sin lugar a
dudas consecuencias catastróficas. No se
trata de conservar sólo lo que nos parece
más bello y desatender lo que pueda parecemos
feo. La belleza natural nos enseña
que debemos proteger la naturaleza, pero
cómo debamos hacerlo es una pregunta de
tipo práctico que debe responderse en cada
caso concreto teniendo en cuenta diversas
disciplinas científicas.
Aclarados estos aspectos, y asumiendo
de nuevo que dejo muchos cabos sueltos
en mi exposición, queda, sin embargo, una
pregunta central que no puedo obviar. Si
la belleza natural es una razón tan buena
para proteger la naturaleza, entonces, ¿por
qué apenas se la emplea?


4. EL OLVIDO DE LA ESTÉTICA
DE LA NATURALEZA




A finales de la década de los sesenta del
pasado siglo, se alzaron dos voces para
protestar por el olvido de la estética de la
naturaleza. Una de ellas era la de Ronald
Hepburn, quien en 1966 publicó un artículo
titulado «Contemporary Aesthetics and
the Neglect of Natural Beauty» 6. La otra
era la voz de Theodor W. Adorno en un
capítulo de su Teoría Estética, que apareció
publicada póstumamente en 1970 7• La
relativa coincidencia de fechas no es
casual. Ambos, ante la conciencia de una
catástrofe que era ya visible, en medio de
las primeras voces de alarma, unían a su
denuncia de la explotación desmedida de
la naturaleza su lamento por el modo
como la filosofía había desatendido la
estética de la naturaleza. Y no sólo desatendido,
sino incluso deslegitimado. Pues
aunque en todas las épocas una considerable
mayoría de las personas han gozado de
un modo u otro de la belleza natural, el
hecho de que la filosofía no prestara atención
a esas experiencias, les negaba una
reflexión teórica que permitiera hablar de
ellas con precisión, analizarlas, comprenderlas
y defenderlas.
No es que el olvido haya sido unánime,
pero sí mayoritario. Cierto es que la estética
moderna, que nació en aquella Inglaterra
próspera y en paz forjada por la revolución
de 1688, en la que florecieron artes y
ciencias, nació como reflexión estética
sobre el arte y la naturaleza; y que el proyecto
kantiano de incluir la estética en su
sistema trascendental continuó abrazando a
la vez a ambos. Según Adorno, incluso
habría que afirmar que las más penetrantes
apreciaciones de la Crítica del Juicio son
las que se refieren a la belleza natural 8.
Pero esa feliz convivencia apenas se prolongó
unas décadas. El idealismo se encargó
de ponerle fin, reduciendo la estética a
filosofía del arte, y su dictamen fue escrupulosamente
respetado por la gran mayoría
de filósofos. Así, mientras cada vez más
artistas de todas las disciplinas se inspiraban
en la belleza natural o la recreaban; y
al mismo tiempo que la apreciación estética
de la naturaleza estaba presente en
muchos viajeros y descubridores; y se convertía
en un tema literario desde Melville o
Tolstoi a Thomas Mann, la filosofía continuó
sin prestarle atención. No fueron filósofos
académicos quienes formularon, por
ejemplo, lo que denominamos estética
positiva de la naturaleza, forjada en los
escritos de Henry David Thoreau, John
Muir, Aldo Leopold y otros, quienes descubrieron
y describieron en el continente
americano una naturaleza virgen que ya no
existía en Europa, y exaltaron el paisaje no
tocado por la mano hUmana, ofreciendo
argumentos que en su día sirvieron para la
creación de parques nacionales en Estados
Unidos y que hoy siguen siendo de inspiración
para muchos ecologistas. y esa ausencia
de reflexión filosófica tiene seguramente
mucho que ver con que, cuando Adorno
denuncie el olvido de la belleza natural, ya
no llegue a tiempo de ofrecer una estética
positiva de exaltación de la naturaleza virgen,
sino que tenga que limitarse a una
estética negativa que descubre a una naturaleza
dañada, llena de cicatrices, deforma-
ciones y ruinas. La belleza natural que a
Adorno le toca contemplar es una forma de
belleza que reclama ya la ayuda de la
memoria, pues ha iniciado el proceso de su
desaparición.
¿Por qué ese olvido? Adorno había
aprendido de Simmel que la filosofía ha
olvidado demasiadas cosas. El dolor, los
animales, el paisaje y las mujeres forman
la constelación de aquellos temas que han
sido persistentemente olvidados por la historia
de la racionalidad occidental. y
Adorno nos recordaba que toda forma de
olvido es una forma de dominio 9. Lo que
ese olvido encubre es nuestra violencia
contra lo olvidado.
Las protestas de Hepbum y Adorno
lograron que los filósofos que se ocupaban
de la belleza natural dejaran de ser una
mera excepción, aunque tan sólo para
pasar a ser una digna minoría. Un pequeño
grupo de autores en lengua inglesa, como
Allen Carlson, Arnold Berleant, Malcolm
Budd, Thomas Heyd, Emily Brady, Holmes
Rolston 11I, Noel Carroll y otros, y un
reducido grupo de autores en lengua alemana,
que incluye a Gemot Bohme y Martin
Seel, han emprendido un proceso de
rehabilitación de la estética de la naturaleza
que pretende devolverla al debate filosófico
!o. Que lo consigan no será indepen"
diente de que logremos salvar a la biosfera
de la catástrofe que la amenaza.
Los estudios de estos autores, junto
con los de algunos biólogos e historiadores,
nos están permitiendo descubrir que
el disfrute de la belleza natural siempre
ha formado parte de la existencia humana,
en todas las épocas y culturas, por
mucho que la racionalidad oficial la desatendiera
o reprimiera 11. Probablemente
nacimos admirando la naturaleza en la
que nacimos; nuestra primera experiencia
estética de la naturaleza debió de ser la
de la sabana africana en la que nos desarrollamos
como especie. Algunos se preguntan
incluso si ese primer paisaje que
nos maravilló no habría inspirado la des"
cripción del jardín del Edén, o si no sería
esa imagen recordada de la sabana, de
extensiones de hierba salpicadas de árboles
y recorridas por riachuelos, con elevaciones
y refugios, lo que continuamos
intentando evocar en una gran mayoría de
los jardines que creamos. Que todavía
conservemos esa imagen del primer paisaje
contemplado en nuestra memoria de
especie, y que incluso nuestros gustos
estéticos en materia de paisaje puedan
estar influidos por ella, es algo que no
somos capaces de demostrar. Pero si
tenemos esa memoria, más nos vale conservarla.
Dado el camino que ha tomado
la humanidad, es bien posible que dentro
de algunos siglos, lo único que nos quede
de ese primer paisaje que vio al nacer la
humanidad, y de tantos otros que descubrimos
después en la historia de una gran
aventura de conquista, sea, precisamente,
la memoria.




NOTAS
I Un compendio de las diferentes opciones puede
encontrarse en M. Tafalla (ed.), Los derechos de los
animales. Barcelona, Idea Books, 2004.
2 Una exposición sistemática de la diversidad de
corrientes puede encontrarse en Andrew Light y Holmes
Rolston II1 (eds.), Envi1'Onmental Ethics. An Anthology.
Blackwell, 2003.
3 Citado en Andrew Light y Holmes Rolston II1
(eds.), Environmental Ethics. An Anthology. ed. cit.,
p.25.
4 Jürgen Habermas, Aclaraciones a la ética del
discurso, Madrid, Trolla, 2000, p. 231 (las cursivas
son mías).
5 Baird Callicott, Companion to a Sand County
Almanac. University of Wisconsin Press, 1988, p. 158
(las cursivas son mías).
6 Publicado en B. Williams y A. Montefiore (eds.)
British Analytical Philosophy, Londres, Routledge,
1966.
7 Frankfurt Suhrkamp, 1970. Traducida en Aka!,
Madrid, 2004.
8 T. W. Adorno, Teoría Estética, Madrid, Akal,
2004, p. 88.
9 M. Tafalla, Theodor W. Adorno. UnafilosoJUl de
la memoria, Barcelona, Herder, 2003.
10 Véase, entre otros, M. Seel, Eine iisthetik der
Natur, Frankfurt, Suhrkamp, 1996; A. Berleant y
A. Carlson (eds.), Journal 01Aesthetics and Art Criti.
cism. Special lssue: Environmental Aesthetics, 56:2,
1998; G. Bohme, Für eine okologische Naturiisthetik,
Frankfurt, Suhrkamp, 1999; A. Carlson, Aesthetics
and the Environment, Londres, Routledge, 2000;
E. Brady, Aesthetics 01 the Natural Environment, The
Oniversity of Alabama Press, 2003; A. Carlson y
A. Berleant (eds.), The Aesthetics 01Natural Environ·
ments, Ontario, Broadview Press, 2004.
" Véase, entre otros, E. O. Wilson, Biophilia, Har·
vard UniversityPress, 1986; E. O. Wilson (ed.), The
Biophilia Hypothesis, Island Press, 1995.
ISEGORÍN  /32 (2005)

No hay comentarios:

Publicar un comentario