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domingo, 15 de abril de 2012

Similitudes y diferencias interculturales en las éticas ambientales


Similitudes y diferencias interculturales en
las éticas ambientales





Ricardo Rozzi
Francisca Massardo

El Continente Americano alberga una reticulada constelación de visiones de la naturaleza que nos señalan cuán variadas pueden ser nuestras relaciones con el mundo animal, vegetal y físico. Tal constelación cultural representa uno de los panoramas más fértiles para visualizar un tejido de rutas alternativas y complementarias a los patrones valóricos y modos de relación con el mundo natural, promovidos por la arrolladora ola de globalización que homogeniza la cultura y los paisajes ecológicos.

Adelantándose a esta ola, en los años sesenta el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss planteaba desde el Viejo Mundo la defensa de la refinada red de cosmologías indígenas que habita en el Nuevo Mundo, señalando que:

La mitología latinoamericana pertenece al patrimonio
cultural de la humanidad a la par con la
mitología de la Antigua Grecia y Roma y aquella del
Cercano y Lejano Oriente.

Estas palabras abren el prólogo de la colección Folk Literature of South American Indians” editada por Johannes Wilbert entre 1970 y 1990 (UCLA Latin American Center Publications). Las narrativas de culturas que habitan ecosistemas tropicales (como los warao o los tukano), andinos (como los quechua o los aymara) o subantárticos (como los yamana o los selknam) son textos acerca del medio ambiente y de las relaciones que con éste pueden establecer las sociedades americanas. Tales narrativas han brotado de largas historias de interacciones con los ecosistemas y dan cuenta de “detalles” que escapan a los modelos elaborados por ecólogos que tienen una experiencia de campo comparativamente ínfima con aquellos ecosistemas. A su vez, los científicos aportan aproximaciones críticas para articular la diversidad biocultural en el contexto del mundo que inicia el tercer milenio. En consecuencia, los biólogos de la conservación latinoamericanos deberíamos estudiar con la misma seriedad las narrativas indígenas y los textos de ecología científica. Para conservar y articular la riquísima variedad de miradas y modos de habitar sobre el mundo natural es indispensable:

Primero, reconocer que existe tal diversidad;
por lo tanto, los problemas ambientales no ocurren
entre la humanidad y el medio ambiente, sino que
surgen entre modos de mirar y habitar que son
específicos para sociedades y ecosistemas particulares.

Segundo, estudiar cada una de las narrativas,
incluida la científica, desde el punto de vista de la
ecología humana y de la conservación biológica.

Tercero, complementar y coordinar las diversas
miradas en el contexto de las realidades sociales y
políticas actuales procurando mantener los procesos
evolutivos e históricos que son constitutivos de
la diversidad biológica y cultural.

La articulación de la diversidad biocultural presenta un desafío conceptual enorme que se debate entre dos polos: similitud y diferencia. La similitud corresponde a una visión que enfatiza estructuras universales en la naturaleza humana y el universo. Bajo esta concepción, la racionalidad de todos los seres humanos compartiría estructuras fundamentales (por ejemplo, la filosofía de Kant o la antropología de Lévi-Strauss) o sería posible descubrir leyes científicas que den cuenta de una multiplicidad de procesos que se desenvuelven en diversas situaciones ambientales (por ejemplo, las leyes de gravitación universal de Newton o de selección natural de Darwin). La diferencia, en cambio, dirige su atención hacia aquellos aspectos de un fenómeno natural o visión de mundo que no pueden ser asimilados por otras. Por lo tanto, tales fenómenos son incomparables y tales visiones son inconmensurables, en el mismo sentido que pueden serlo dos concepciones científicas (Kuhn, 1962). Frente a su vivencia de las grandes diferencias de cosmovisiones, el antropólogo Richard Nelson (1982) se pregunta luego de pasar varios años viviendo con los koyukon en Alaska:

¿Qué es el cuervo para mí? ¿Un ave del género
Corvus, como dicen los científicos, o una persona,
una deidad, como narran los ancianos koyukon?
¿Cómo convivir entre estos mundos contrastantes?

Si queremos contribuir a la continuidad de los cursos históricos y evolutivos de los diversas culturas y ecosistemas que mantienen el mosaico de paisajes ecoculturales, entonces debemos hacernos cargo de la encrucijada planteada por Nelson. A la vez, debemos esforzarnos por encontrar puentes de comunicación intercultural que permitan la necesaria comprensión y respeto mutuo para la convivencia en el marco de la sociedad contemporánea globalizada. Ensayemos la similitud o analogía entre la teoría de ecosistemas y una cosmología indígena americana basada en una profunda conexión ecosistémica”.

En el sur de Chile un grupo de los mapuches gente de la tierra (mapu=tierra, che= gente) habita en las montañas donde crecen las araucarias o pehuenes. Este grupo se denomina pehuenche (pehuen= araucaria; che=gente) y su subsistencia depende en los frutos de este árbol. Los clanes pehuenches se identifican con grupos de araucarias que son vistos como familias. Desafortunadamente hoy este pueblo confronta uno de los conflictos ambientales más álgidos de Sudamérica: su territorio está siendo inundado por una serie de represas que además cortan el flujo del río más grande de Chile, el Bío-Bío. La noción de pertenencia a la tierra albergada por los pehuenches es ignorada por los programas de biología o es considerada como una “curiosidad” que poco tiene que ver con la ecología. Sin embargo, los argumentos de los  p e h u e n c h e s   y de ecólogos de ecosistemas para solicitar la suspensión de los trabajos construcción de la represa pueden presentar notables similitudes. Para los  p e h u e n c h e s  los seres humanos y otros seres vivos descienden de aquellos que sobrevivieron en una cumbre volcánica, salvándose de una gran inundación. La noción de ser gente de la tierra  los liga también a los volcanes bajo la conciencia que en los frutos del p e h u é n , uno come también los minerales del volcán. Un análisis químico muestra que las emisiones de los volcanes son ricas en azufre, un componente de dos aminoácidos esenciales: la cisteína y la metionina. Estos aminoácidos no pueden ser sintetizados por el organismo humano y deben por lo tanto ingerirse en la dieta. Precisamente los fru t o s del p e h u é n contienen estos aminoácidos y si parte del azufre contenido en su estructura proviniera de las emisiones volcánicas, entonces la ciencia descubriría un vínculo nutricional entre el volcán, las araucarias y la gente similar a la concepción pehuenche.

Desde el punto de vista ecosistémico está claro que las represas alteran los flujos de nutrientes como el azufre o el fósforo, y que podrían afectar el crecimiento de las algas río abajo y en las bahías marinas donde éstos desembocan. De esta manera se alteraría el crecimiento de las algas y se afectarían las cadenas tróficas y la abundancia de peces, importantes tanto para la dieta de los p e h u e n c h e s como para la pesca comercial en la Bahía Talcahuano donde desemboca el B í o - B í o. De esta manera, tanto las narrativas indígenas ancestrales como las explicaciones científicas contemporáneas denotan conexiones ecológicas entre los mundos vegetales, la tierra y los seres humanos.

Los pueblos indígenas comparten una característica que afecta profundamente sus modos de relación con la biodiversidad y la tierra: ellos han habitado y subsistido en los ecosistemas nativos por un número de generaciones muy superior al de los conquistadores o colonos europeos. Mientras que la historia de interacciones de los pueblos indígenas con sus ambientes naturales ha transcurrido durante varios siglos o incluso milenios, la historia de los colonos de la civilización moderna e industrial lleva sólo decenas de años en algunos parajes del Nuevo Mundo”.

La prolongada historia y las formas de vida en contacto con su ambiente han dado origen a sofisticados modos de conocimiento arraigados en la experiencia directa de los pueblos indígenas. Tal modo de conocimiento, denominado hoy conocimiento ecológico tradicional” difiere del modo prevaleciente en la tecnología y ciencia occidental, es que descansa fuertemente en la investigación de algunas variables seleccionadas y su análisis por medio de cuerpos teóricos fundados en las matemáticas y la lógica (Rozzi y Massardo 1999a). En consecuencia, el conocimiento indígena contrasta con el “occidental”, en que el primero es más inmediato y sensorial y está embebido en sus filosofías, la percepción de las otras especies, sus historias, ceremonias, normas sociales, valores y lenguaje. En cambio, el conocimiento de la sociedad urbana e industrial es más mediatizado, sobre todo hoy cuando los ciudadanos observan la naturalez a
por televisión o en Internet con mucho mayor frecuencia que su contacto directo con los ecosistemas y las comunidades biológicas (Rozzi 2001).

Rozzi R. 2001. Éticas ambientales latinoamericanas: raíces y ramas.
En “Fundamentos de Conservación Biológica: Perspectivas Latinoamericanas”,
Primack, R., R. Rozzi, P. Feinsinger, R. Dirzo & F. Massardo , pp. 311-362. Fondo de Cultura Económica, México.


lunes, 2 de abril de 2012

Ética ambiental: raices y ramas latinoamericanas





Ética ambiental: raíces y ramas
latinoamericanas

Ricardo Rozzi

La ética ambiental representa una dimensión crucial de la
conservación biológica, puesto que los orígenes de la crisis ambiental
actual radican en el modo de relación establecido por la
sociedad industrial con el mundo natural (White, 1967; Bormann
y Kellert, 1991; Rozzi, 1999; Davidson, 2000). Por lo
tanto, la ética ambiental concierne tanto a las sociedades humanas como
a la naturaleza y procura el bienestar de ambas.

La teoría de la evolución propone que los seres humanos poseen un
origen común con todas las especies biológicas. La ecología reconoce que
los seres humanos establecen interacciones ecológicas con una multitud
de especies biológicas y procesos ecosistémicos. Variadas culturas indígenas
americanas conciben a los seres humanos como “hijos y habitantes”
de la Tierra. En consecuencia, para la ética ambiental la Tierra y los seres
humanos no constituyen dos esferas separadas. Más aún, los tipos de
relaciones que establecemos con la naturaleza se parecen a aquellas que
establecemos entre los seres humanos. Si los humanos nos explotamos
los unos a los otros entonces muy probablemente haremos lo mismo con
los demás seres vivos. En cambio, si aprendemos a respetarnos y a ser solidarios
en nuestras relaciones con las diversas personas y culturas de
América y del mundo, entonces podremos construir una base sólida para
establecer relaciones respetuosas y solidarias con el conjunto de los seres
vivos. Por esta razón la ética ambiental no es una postura ambientalista o
conservacionista que trate disociadamente del “medio ambiente sano” o
de los derechos animales, sino que analiza críticamente las relaciones de
los seres humanos con el ambiente del que forman parte y cuestiona los
modos de vida y de desarrollo en cuanto inciden en tales relaciones
(Naess, 1973; Sosa, 1990).





Como disciplina académica, la ética ambiental se instauró en las universidades
sólo a mediados de los setenta (Callicott, 1989; Rolston,
2000). Sin embargo, las tradiciones culturales de innumerables etnias
albergan una antigua y vasta diversidad de éticas en los modos de valorar
y relacionarse con el mundo natural, que hoy es desentrañada por estu-
dios antropológicos, históricos, ecológicos, filosóficos y por la ética
ambiental comparada (Callicott, 1994). La constatación de
esta diversidad cultural amplía enormemente el horizonte de aproximaciones
para los biólogos de la conservación, puesto que no toda la especie
humana está en conflicto con la biodiversidad; sino que sólo algunas
actitudes generan problemas ambientales. Más aún, estas actitudes y sus
prácticas asociadas pueden ser modificadas y corregidas. Así, la ética
ambiental nos da una esperanza para superar la crisis ambiental y nos
sugiere que para dar ese paso debemos indagar en la diversidad valórica y
cultural de los seres humanos. Por esto la primera parte de este capítulo
se dedica a la ética ambiental comparada.

Una segunda constatación importante para una ética ambiental latinoamericana
es que la mayor parte de la biodiversidad actual se encuentra
en los territorios indígenas y no en las regiones más desarrolladas
(Alcorn, 1994). No obstante, la capacidad de los habitantes indígenas
para conservar sus recursos naturales se subestima frecuentemente calificándola
como primitiva, pobre o perteneciente al “Tercer Mundo”.
Desde un punto de vista ético, tal descalificación constituye una discriminación
injustificada que promueve la exclusión de las poblaciones
locales y la toma de control de los recursos naturales por parte de elites
políticas o económicas. La descalificación de la cultura local y la
admiración por la ciencia y tecnología extranjeras pueden permearse
también —consciente o inconscientemente— en el trabajo de los biólogos de la
conservación, quienes debemos, por lo tanto, esforzarnos por debatirlas
explícita y críticamente. La segunda parte de este capítulo, titulada
metafóricamente “el efecto sombra de la cultura dominante”, trata precisamente
de las dificultades de expresión de los valores y los saberes
indígenas, rurales o de comunidades marginales, que pueden ofrecer
valiosos elementos para abordar los problemas ecológicos y sociales que
preocupan a los biólogos de la conservación.


La constatación de las relaciones de poder exige una gran responsabilidad
científica y ética a los biólogos de la conservación. Responsabilidad
científica, porque las respuestas a estas preguntas son complejas y
requieren innovaciones metodológicas y modos de interpretación que
provienen tanto de las ciencias naturales y sociales como de las
humanidades (Oelschlaeger, 1991). Responsabilidad ética, porque es
más fácil adherir a los modos de vida y competir por tener éxito dentro
de los parámetros de evaluación técnico-profesionales y socio-económicos
imperantes, que decidir innovar nuestro modo de vivir y practicar la
c o n s e rvación biológica. Este enorme desafío no puede abordarse individualmente
y debemos aprender, por lo tanto, a trabajar en equipo estableciendo
una ética grupal de colaboración.

En los trabajos inter-disciplinarios, inter-institucionales o inter-personales
cada uno aporta un hilo de conocimiento y de acción que participa
constructivamente en el complejo tejido de hebras ecológicas, sociales
y políticas de la conservación biológica y el bienestar social. La reflexión
ética debe considerar con especial atención las relaciones de poder y sus
consecuencias para la exclusión, marginación e incluso muerte de
grandes números de personas humanas y de otros seres (Rebellato, 1995;
Rozzi, 2001). Estas dolorosas marginaciones u opresiones han sido frecuentemente
captadas y expresadas por artistas, quienes son importantes
portavoces de las éticas ambientales latinoamericanas. La tercera sección
de este capítulo analiza las interrelaciones entre el arte y la ética ambiental,
como una expresión que integra los derechos humanos de las diversas
culturas y los derechos de los otros seres vivos y componentes de los ecosistemas
regionales.





La crisis ambiental, descrita en los capítulos anteriores de este libro,
surge en gran medida porque supuestos, tales como “es posible controlar
la naturaleza”, “los recursos naturales son infinitos” o “más dinero conlleva
una mejor calidad de vida”, no son tan simples o lineales como se
pensaba (Ehrenfeld, 1991; Milton, 1992). En el plano de la ecología, los
científicos constatan reiteradamente que no conocemos ni comprendemos
los sistemas naturales tan bien como creían la ciencia y la tecnología
modernas. En consecuencia, la ética ambiental propone el “principio
de precaución” que afirma que ¡debemos ser moderados y cautos en
nuestras relaciones con los demás seres vivos y los ecosistemas!
(Oelschlaeger y Rozzi, 1998). En el plano social, la economía y la política
advierten que la “mano invisible del mercado” parece insuficiente para
regular todas nuestras actividades y que una vida plena requiere tanto de
un bienestar material como de un sentido de solidaridad con otros seres
humanos y especies biológicas (Rebellato, 1998). Por lo tanto, la ética
ambiental plantea que la crisis ambiental demanda un cuestionamiento
acerca de los modos en que habitamos y conocemos el mundo (Rozzi et
al., 1998). Por esta razón, la última sección de este capítulo trata de las
interrelaciones entre ciencia y ética para proponer la necesidad de explorar
nuevos valores sociales y formas de hacer ciencia que superen las
modernas” nociones de progreso y desarrollo económico y nos permitan
abordar apropiadamente preguntas y situaciones actuales, tales como:

¿Por qué las comunidades indígenas de Chihuahua deben marchar
hasta Guadalajara para que se adopten medidas contra la corta ilegal de
árboles en sus ejidos? Más aún, ¿por qué tales medidas se implementan
sólo después que su denuncia haya aparecido en el periódico The New
York Times?

¿Cuáles han sido los procesos de cambio en los paisajes ecológicos y
etnográficos del Altiplano boliviano que determinan que hoy una mujer
aymara con su hija se vean obligadas a pedir limosna a los conductores
en la ciudad de La Paz?

¿Cuál es la ética de la Tierra que permite que en los semáforos de
grandes ciudades de Latinoamérica, como Bogotá o Ciudad de México,
corran niños de múltiples etnias a limpiar los vidrios de los vehículos en
cada luz roja?

¿Cuáles son los conocimientos científicos, los criterios técnicos y los
valores éticos que imperan en proyectos tales como la construcción de
grandes centrales hidroeléctricas? Por ejemplo, ¿por qué en Urra
(Colombia) o Ralco (Chile) se inundan ecosistemas forestales tropicales
o templados, respectivamente, a pesar de que se alteran los flujos de
nutrientes y se desplaza violentamente a las comunidades indígenas,
como los embera o pehuenche, desconociendo sus demandas?

¿Qué ética impera en una empresa como la petrolera Oxy que toma
posesión del territorio de los uwa en Colombia y procede con sus obras,
pese a que los uwa han manifestado que cometerán suicidio colectivo si
se desarrolla tal proyecto?

¿Quiénes son los principales agentes de la deforestación de
la Amazonía? ¿Cómo se benefician o perjudican las comunidades
indígenas y biológicas de estos ecosistemas tropicales?
¿Cuáles son los valores que imperan y cuán semejantes o diferentes
son de mis propios valores?





Los ejemplos anteriores nos indican cómo la ética ambiental
latinoamericana emana desde situaciones donde se entrecruzan
dimensiones ecológicas, antropológicas, históricas,
políticas y culturales. Para nuestra ética ambiental regional es
imprescindible, entonces, considerar en conjunto las necesidades
de las especies biológicas, los ecosistemas y los seres
humanos. El análisis ético de las diversas actitudes positivas y
negativas respecto al medio ambiente que albergan sociedades
indígenas, campesinas y urbanas que habitan en nuestro continente,
favorece la comprensión de las interconexiones entre
el bienestar social y la conservación de la diversidad biológica
y cultural. Esta comprensión promueve, a su vez, la expresión
de variadas prácticas y valores ambientales que son esenciales
para mantener viva la diversidad biocultural de Latinoamérica.
Para ello es urgente diversificar los criterios que guían la
toma de decisiones político-ambientales, puesto que las imperantes ecuaciones
de costo-beneficio contemplan sólo unas pocas variables
económicas.

La ética ambiental comparada promueve la inclusión de una pluralidad
de valores y la diversificación de criterios para el diseño y toma de
decisiones político-ambientales. Esta diversificación de criterios es fundamental
para contrapesar los procesos de globalización y de homogeneización
biológica y cultural. Esta pluralidad ofrece también alternativas
a los gobernantes, quienes frecuentemente adoptan modelos
económicos y de desarrollo importados sin considerar alternativas que
provienen de valores y modos de vida locales que albergan una prolongada
historia de interacciones con los ecosistemas regionales.





Ética ambiental comparada

La ética ambiental comparada estudia la vasta diversidad de modos de
conocer y habitar en ecosistemas y climas muy contrastantes que encontramos
a través de la geografía del planeta y a través de la historia
humana (Callicott, 1994). En el Altiplano, la Tierra o Pacha Mama es
para los quichua una deidad, un ser vivo y dinámico a quien se le hacen
ofrendas y se le respeta en las prácticas agrícolas y en las fechas de
cosecha para mantener su fertilidad. Para los tukano, que habitan los ecosistemas
fluviales inundables de la Amazonía colombiana,
el creador del universo es el Sol, quien creó sólo un número limitado
de plantas y animales. La energía del “padre-sol” es limitada y permite
el crecimiento de un número finito de plantas y sus frutos, como
también la reproducción de los animales en cantidad acotada. Para
habitar este universo de recursos finitos, los tukano poseen numerosas
regulaciones. Por ejemplo, los ríos pertenecen a los peces y toda tala en
los bosques ribereños está prohibida. Esta creencia adquiere sentido
ecológico, puesto que en estos sistemas de inundaciones periódicas los
nutrientes provienen de la hojarasca y alimentan a los peces detritívoros
que constituyen la principal fuente alimenticia de los tukano (Reichel-
Dolmatoff, 1976). En otros continentes, como Asia, filosofías tradicionales
como el taoísmo enseñan nociones tales como el wu-wei, que
invita a fluir con la tierra y a cultivarla siguiendo las fuerzas naturales
(Callicott y Ames, 1989). En la India, el hinduísmo alberga uno de los
movimientos ambientalistas más carismáticos, el Movimiento Chipko de
las regiones forestales de los Himalayas. Chipko en hindi significa
abrazar” y abrazando los árboles los miembros de este grupo han logrado
una moratoria firmada por la primera ministra Indira Gandhi en
1981, que posterga la tala en la región de los bosques himalayos (Shiva,
1988). En Tailandia, el budismo inspira actualmente iniciativas de protección
y restauración de ecosistemas forestales nativos (Alcorn, 1991).
Este tipo de ejemplos ilustra cómo la ética ambiental
comparada puede contribuir a la conservación de la diversidad biológica
y cultural mediante el respeto, el esfuerzo por comprender y articular las
variadas concepciones y prácticas ambientales que han sobrevivido hasta
nuestros días.

La ética ambiental comparada ha permitido detectar no sólo diferencias
sino también similitudes entre las diversas culturas.
La ciencia contemporánea y numerosas culturas indígenas comparten
notables similitudes; una noción central para la biología y la ética ambiental
actual: es que ¡todas las especies biológicas, incluyendo los seres
humanos, poseen un origen evolutivo común!. Las cosmogonías indígenas
expresan esta relación de parentesco entre los humanos y las demás
especies de maneras muy variadas, y abarcan incluso una identificación
con las plantas. El texto maya del Popol Vuh (véase edición 1939) relata
cómo los dioses crearon a los seres humanos con masa de maíz para hacerlos
más perfectos. Otras cosmogonías indígenas tienen una llamativa
similitud con la escala o filogenia evolutiva científica. Por ejemplo, el
canto kumulipo de los hawaianos explica el origen de todas las especies a
partir de un pólipo de coral, y luego la genealogía kumulipo asciende
desde los invertebrados hasta los vertebrados de manera similar a la filogenia
científica actual (Callicott, 1994).

Más allá de la exactitud en el grado de correspondencia entre las cos-
mogonías del Popol Vuh o del canto kumulipo con la teoría evolutiva,
ellas comparten la noción de un origen común para los seres humanos y
el conjunto de los seres vivos. Se establece así un sentido de parentesco
que promueve —o debería promover— un respeto ético por la biodiversidad.
Como señalara Aldo Leopold (1949) en su
conocido libro Sand County Almanac:

Hace más de un siglo que Darwin proveyó una mejor comprensión sobre el
origen de las especies. Ahora sabemos algo que era desconocido para las
numerosas generaciones anteriores: los humanos son sólo compañeros de
viaje con otras especies biológicas en esta “odisea de la evolución”. Tal
conocimiento debiera habernos inculcado ya un sentido de parentesco con
otros seres vivos, un deseo de vivir y dejar vivir, un respeto ético por nuestros
parientes cercanos y lejanos.





Este sentido ético, basado en una noción de parentesco, se
encuentra en numerosas cosmogonías indígenas americanas con prolongada
antelación a la formulación de Darwin y
Leopold (Rozzi y Massardo, 1999b). Poetas
mapuches como Lorenzo Aillapán y Leonel Lienlaf
expresan hoy la ancestral identificación que su
pueblo mantiene con la tierra (mapu=tierra,
che=gente) en poesías bilingües (mapudungun y
español). Estas poesías mantienen
vivas las profundas interconexiones entre su cultura
y los ecosistemas del sur de Chile, donde
habitan. Por ejemplo, Lienlaf (1989) establece
una continua comunicación entre su lengua y las
flores (copihue), la tierra y las aves (chucao) que
dialogan con la gente mapuche en fragmentos
como el siguiente:

Pin dungu                              Palabras dichas

Kaley mi pin                         “Es otra tu palabra”
kochkÜlla dunguenew,          me habló el copihue,
mapu dunguenew.                  me habló la tierra.
Epe ngümafun.                      Casi lloré.
Chukao dunguenew               “Tus lágrimas debes
mi külleñu                                dárselas a las flores”
müley mi eluafiel                    me habló el pájaro chucao.
rayen.

En el poema de Lienlaf, el chucao, un ave terrestre,
nos indica una guía ética que nos conecta íntimamente con el mundo
vegetal. La capacidad de escuchar a “la tierra que nos habla” se expresa
no sólo en poemas sino también en refinadas prácticas ambientales de los
mapuche y otros pueblos de las regiones de bosques templados de América,
que resuenan con las prácticas y actitudes descritas
para otras culturas americanas en este libro. Por ejemplo, en los bosques
tropicales del Chocó, los embera albergan la noción de wuandra o madre
de las plantas y animales; en la Amazonía los
okaracibiteri —gente de la tierra con mucha palma inaja— habitan cerca
de palmares de donde obtienen palmitos, jugo de la pulpa de frutos
nuevos, semillas y larvas de escarabajo de los frutos caídos;
en el lago Titicaca del altiplano, los uros han desarrollado una
cultura sustentada en los juncos, e incluso habitan en “balsas de totora”.





Las narrativas y las filosofías ambientales de los pueblos indígenas de
Latinoamérica entretejen un conocimiento ecológico que es a la vez
práctico y teórico. No se trata de “supersticiones” o “leyendas” disociadas
de la realidad material o de un saber menor. Entre los yaganes, por ejemplo,
un tabú prohibía usar árboles donde anidara un pájaro carpintero
para construir canoas. Desde el punto de vista científico,
esta medida tiene mucho sentido puesto que tales árboles suelen estar
horadados por larvas. Para un yagán es tan importante saber elegir el
árbol adecuado para su canoa, como para un oficial de marina es crucial
conocer el uso del radar de su barco. En ambos casos una equivocación
puede costar la vida de los navegantes. Se trata de distintos modos de
conocer y coordinarse con el mundo físico o natural y no de “mitos” o
leyendas”.

Una prueba del valor práctico del conocimiento ecológico tradicional
orientado por éticas ambientales, radica en que éstos han permitido
la subsistencia de una gran diversidad de comunidades indígenas
durante centurias o milenios. A la vez, es muy importante considerar que
tal como la ciencia y tecnología occidentales— el conocimiento y las
prácticas indígenas cambian a través del tiempo y no siempre son exitosas,
pudiendo ocurrir también la degradación de hábitats y aún la
desaparición de pueblos indígenas y culturas tradicionales.

Desde el punto de vista ético, también se pueden inferir perspectivas
y actitudes análogas entre el conocimiento ecológico tradicional o indígena
y las concepciones científicas. Por ejemplo, el ecólogo Paul Shepard
(1969) ha expresado —de una manera poética semejante a la concepción
mapuche y de otras etnias americanas— la conexión ecológica entre los
diversos componentes de los ecosistemas que disuelve los límites entre la
naturaleza humana y no-humana:

...en un aspecto el yo es una colección de órganos, sensaciones y pensamientos —
un yo rodeado por una cubierta corporal dura: la piel, ropa y hábitos insulare s —
La alternativa es un yo concebido como un centro de organización, que es constantemente
influido por e influ ye sobre su entorno… El pensamiento ecológico…
re q u i e re un tipo de visión a través de los límites. La epidermis de la piel es
ecológicamente como la superficie de una charca o del suelo de un bosque, no
tanto una capa aislante como una delicada interpenetración. Se re vela así un yo
ennoblecido y extendido… como parte del paisaje y el ecosistema.


Rozzi R. 2001. Éticas ambientales latinoamericanas: raíces y ramas.
En “Fundamentos de Conservación Biológica: Perspectivas Latinoamericanas”,
Primack, R., R. Rozzi, P. Feinsinger, R. Dirzo & F. Massardo , pp. 311-362. Fondo de Cultura Económica, México.


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