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domingo, 15 de abril de 2012

Similitudes y diferencias interculturales en las éticas ambientales


Similitudes y diferencias interculturales en
las éticas ambientales





Ricardo Rozzi
Francisca Massardo

El Continente Americano alberga una reticulada constelación de visiones de la naturaleza que nos señalan cuán variadas pueden ser nuestras relaciones con el mundo animal, vegetal y físico. Tal constelación cultural representa uno de los panoramas más fértiles para visualizar un tejido de rutas alternativas y complementarias a los patrones valóricos y modos de relación con el mundo natural, promovidos por la arrolladora ola de globalización que homogeniza la cultura y los paisajes ecológicos.

Adelantándose a esta ola, en los años sesenta el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss planteaba desde el Viejo Mundo la defensa de la refinada red de cosmologías indígenas que habita en el Nuevo Mundo, señalando que:

La mitología latinoamericana pertenece al patrimonio
cultural de la humanidad a la par con la
mitología de la Antigua Grecia y Roma y aquella del
Cercano y Lejano Oriente.

Estas palabras abren el prólogo de la colección Folk Literature of South American Indians” editada por Johannes Wilbert entre 1970 y 1990 (UCLA Latin American Center Publications). Las narrativas de culturas que habitan ecosistemas tropicales (como los warao o los tukano), andinos (como los quechua o los aymara) o subantárticos (como los yamana o los selknam) son textos acerca del medio ambiente y de las relaciones que con éste pueden establecer las sociedades americanas. Tales narrativas han brotado de largas historias de interacciones con los ecosistemas y dan cuenta de “detalles” que escapan a los modelos elaborados por ecólogos que tienen una experiencia de campo comparativamente ínfima con aquellos ecosistemas. A su vez, los científicos aportan aproximaciones críticas para articular la diversidad biocultural en el contexto del mundo que inicia el tercer milenio. En consecuencia, los biólogos de la conservación latinoamericanos deberíamos estudiar con la misma seriedad las narrativas indígenas y los textos de ecología científica. Para conservar y articular la riquísima variedad de miradas y modos de habitar sobre el mundo natural es indispensable:

Primero, reconocer que existe tal diversidad;
por lo tanto, los problemas ambientales no ocurren
entre la humanidad y el medio ambiente, sino que
surgen entre modos de mirar y habitar que son
específicos para sociedades y ecosistemas particulares.

Segundo, estudiar cada una de las narrativas,
incluida la científica, desde el punto de vista de la
ecología humana y de la conservación biológica.

Tercero, complementar y coordinar las diversas
miradas en el contexto de las realidades sociales y
políticas actuales procurando mantener los procesos
evolutivos e históricos que son constitutivos de
la diversidad biológica y cultural.

La articulación de la diversidad biocultural presenta un desafío conceptual enorme que se debate entre dos polos: similitud y diferencia. La similitud corresponde a una visión que enfatiza estructuras universales en la naturaleza humana y el universo. Bajo esta concepción, la racionalidad de todos los seres humanos compartiría estructuras fundamentales (por ejemplo, la filosofía de Kant o la antropología de Lévi-Strauss) o sería posible descubrir leyes científicas que den cuenta de una multiplicidad de procesos que se desenvuelven en diversas situaciones ambientales (por ejemplo, las leyes de gravitación universal de Newton o de selección natural de Darwin). La diferencia, en cambio, dirige su atención hacia aquellos aspectos de un fenómeno natural o visión de mundo que no pueden ser asimilados por otras. Por lo tanto, tales fenómenos son incomparables y tales visiones son inconmensurables, en el mismo sentido que pueden serlo dos concepciones científicas (Kuhn, 1962). Frente a su vivencia de las grandes diferencias de cosmovisiones, el antropólogo Richard Nelson (1982) se pregunta luego de pasar varios años viviendo con los koyukon en Alaska:

¿Qué es el cuervo para mí? ¿Un ave del género
Corvus, como dicen los científicos, o una persona,
una deidad, como narran los ancianos koyukon?
¿Cómo convivir entre estos mundos contrastantes?

Si queremos contribuir a la continuidad de los cursos históricos y evolutivos de los diversas culturas y ecosistemas que mantienen el mosaico de paisajes ecoculturales, entonces debemos hacernos cargo de la encrucijada planteada por Nelson. A la vez, debemos esforzarnos por encontrar puentes de comunicación intercultural que permitan la necesaria comprensión y respeto mutuo para la convivencia en el marco de la sociedad contemporánea globalizada. Ensayemos la similitud o analogía entre la teoría de ecosistemas y una cosmología indígena americana basada en una profunda conexión ecosistémica”.

En el sur de Chile un grupo de los mapuches gente de la tierra (mapu=tierra, che= gente) habita en las montañas donde crecen las araucarias o pehuenes. Este grupo se denomina pehuenche (pehuen= araucaria; che=gente) y su subsistencia depende en los frutos de este árbol. Los clanes pehuenches se identifican con grupos de araucarias que son vistos como familias. Desafortunadamente hoy este pueblo confronta uno de los conflictos ambientales más álgidos de Sudamérica: su territorio está siendo inundado por una serie de represas que además cortan el flujo del río más grande de Chile, el Bío-Bío. La noción de pertenencia a la tierra albergada por los pehuenches es ignorada por los programas de biología o es considerada como una “curiosidad” que poco tiene que ver con la ecología. Sin embargo, los argumentos de los  p e h u e n c h e s   y de ecólogos de ecosistemas para solicitar la suspensión de los trabajos construcción de la represa pueden presentar notables similitudes. Para los  p e h u e n c h e s  los seres humanos y otros seres vivos descienden de aquellos que sobrevivieron en una cumbre volcánica, salvándose de una gran inundación. La noción de ser gente de la tierra  los liga también a los volcanes bajo la conciencia que en los frutos del p e h u é n , uno come también los minerales del volcán. Un análisis químico muestra que las emisiones de los volcanes son ricas en azufre, un componente de dos aminoácidos esenciales: la cisteína y la metionina. Estos aminoácidos no pueden ser sintetizados por el organismo humano y deben por lo tanto ingerirse en la dieta. Precisamente los fru t o s del p e h u é n contienen estos aminoácidos y si parte del azufre contenido en su estructura proviniera de las emisiones volcánicas, entonces la ciencia descubriría un vínculo nutricional entre el volcán, las araucarias y la gente similar a la concepción pehuenche.

Desde el punto de vista ecosistémico está claro que las represas alteran los flujos de nutrientes como el azufre o el fósforo, y que podrían afectar el crecimiento de las algas río abajo y en las bahías marinas donde éstos desembocan. De esta manera se alteraría el crecimiento de las algas y se afectarían las cadenas tróficas y la abundancia de peces, importantes tanto para la dieta de los p e h u e n c h e s como para la pesca comercial en la Bahía Talcahuano donde desemboca el B í o - B í o. De esta manera, tanto las narrativas indígenas ancestrales como las explicaciones científicas contemporáneas denotan conexiones ecológicas entre los mundos vegetales, la tierra y los seres humanos.

Los pueblos indígenas comparten una característica que afecta profundamente sus modos de relación con la biodiversidad y la tierra: ellos han habitado y subsistido en los ecosistemas nativos por un número de generaciones muy superior al de los conquistadores o colonos europeos. Mientras que la historia de interacciones de los pueblos indígenas con sus ambientes naturales ha transcurrido durante varios siglos o incluso milenios, la historia de los colonos de la civilización moderna e industrial lleva sólo decenas de años en algunos parajes del Nuevo Mundo”.

La prolongada historia y las formas de vida en contacto con su ambiente han dado origen a sofisticados modos de conocimiento arraigados en la experiencia directa de los pueblos indígenas. Tal modo de conocimiento, denominado hoy conocimiento ecológico tradicional” difiere del modo prevaleciente en la tecnología y ciencia occidental, es que descansa fuertemente en la investigación de algunas variables seleccionadas y su análisis por medio de cuerpos teóricos fundados en las matemáticas y la lógica (Rozzi y Massardo 1999a). En consecuencia, el conocimiento indígena contrasta con el “occidental”, en que el primero es más inmediato y sensorial y está embebido en sus filosofías, la percepción de las otras especies, sus historias, ceremonias, normas sociales, valores y lenguaje. En cambio, el conocimiento de la sociedad urbana e industrial es más mediatizado, sobre todo hoy cuando los ciudadanos observan la naturalez a
por televisión o en Internet con mucho mayor frecuencia que su contacto directo con los ecosistemas y las comunidades biológicas (Rozzi 2001).

Rozzi R. 2001. Éticas ambientales latinoamericanas: raíces y ramas.
En “Fundamentos de Conservación Biológica: Perspectivas Latinoamericanas”,
Primack, R., R. Rozzi, P. Feinsinger, R. Dirzo & F. Massardo , pp. 311-362. Fondo de Cultura Económica, México.


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