Ética
ambiental: raíces y ramas
latinoamericanas
Ricardo
Rozzi
La
ética ambiental representa una dimensión crucial de la
conservación
biológica, puesto que los orígenes de la crisis ambiental
actual
radican en el modo de relación establecido
por la
sociedad
industrial con el mundo natural (White, 1967; Bormann
y
Kellert, 1991; Rozzi, 1999; Davidson, 2000). Por lo
tanto,
la ética ambiental concierne tanto a las sociedades humanas como
a
la naturaleza y procura el bienestar de ambas.
La
teoría de la evolución propone que los seres humanos poseen un
origen
común con todas las especies biológicas. La ecología reconoce que
los
seres humanos establecen interacciones ecológicas con una multitud
de
especies biológicas y procesos ecosistémicos. Variadas culturas
indígenas
americanas
conciben a los seres humanos como “hijos y habitantes”
de
la Tierra. En consecuencia, para la ética ambiental la Tierra y los
seres
humanos
no constituyen dos esferas separadas. Más aún, los tipos de
relaciones
que establecemos con la naturaleza se parecen a aquellas que
establecemos
entre los seres humanos. Si los humanos nos explotamos
los
unos a los otros entonces muy probablemente haremos lo mismo con
los
demás seres vivos. En cambio, si aprendemos a respetarnos y a ser
solidarios
en
nuestras relaciones con las diversas personas y culturas de
América
y del mundo, entonces podremos construir una base sólida para
establecer
relaciones respetuosas y solidarias con el conjunto de los seres
vivos.
Por esta razón la ética ambiental no es una postura ambientalista o
conservacionista
que trate disociadamente del “medio ambiente sano” o
de
los derechos animales, sino que analiza críticamente las relaciones
de
los
seres humanos con el ambiente del que forman parte y cuestiona los
modos
de vida y de desarrollo en cuanto inciden en tales relaciones
(Naess,
1973; Sosa, 1990).
Como
disciplina académica, la ética ambiental se instauró en las
universidades
sólo
a mediados de los setenta (Callicott, 1989; Rolston,
2000).
Sin embargo, las tradiciones culturales de innumerables etnias
albergan
una antigua y vasta diversidad de éticas en los modos de valorar
y
relacionarse con el mundo natural, que hoy es desentrañada por estu-
dios
antropológicos, históricos, ecológicos, filosóficos y por la
ética
ambiental
comparada (Callicott, 1994). La constatación de
esta
diversidad cultural amplía enormemente el horizonte de
aproximaciones
para
los biólogos de la conservación, puesto que no toda la especie
humana
está en conflicto con la biodiversidad; sino que sólo algunas
actitudes
generan problemas ambientales. Más aún, estas actitudes y sus
prácticas
asociadas pueden ser modificadas y corregidas. Así, la ética
ambiental
nos da una esperanza para superar la crisis ambiental y nos
sugiere
que para dar ese paso debemos indagar en la diversidad valórica y
cultural
de los seres humanos. Por esto la primera parte de este capítulo
se
dedica a la ética ambiental comparada.
Una
segunda constatación importante para una ética ambiental
latinoamericana
es
que la mayor parte de la biodiversidad actual se encuentra
en
los territorios indígenas y no en las regiones más desarrolladas
(Alcorn,
1994). No obstante, la capacidad de los habitantes indígenas
para
conservar sus recursos naturales se subestima frecuentemente
calificándola
como
primitiva, pobre o perteneciente al “Tercer Mundo”.
Desde
un punto de vista ético, tal descalificación constituye una
discriminación
injustificada
que promueve la exclusión de las poblaciones
locales
y la toma de control de los recursos naturales por parte de elites
políticas
o económicas. La descalificación de la cultura local y la
admiración
por la ciencia y tecnología extranjeras pueden permearse
también
—consciente o inconscientemente— en el trabajo de los biólogos
de la
conservación,
quienes debemos, por lo tanto, esforzarnos por debatirlas
explícita
y críticamente. La segunda parte de este capítulo, titulada
metafóricamente
“el efecto sombra de la cultura dominante”, trata precisamente
de
las dificultades de expresión de los valores y los saberes
indígenas,
rurales o de comunidades marginales, que pueden ofrecer
valiosos
elementos para abordar los problemas ecológicos y sociales que
preocupan
a los biólogos de la conservación.
científica
y ética a los biólogos de la conservación. Responsabilidad
científica,
porque las respuestas a estas preguntas son complejas y
requieren
innovaciones metodológicas y modos de interpretación que
provienen
tanto de las ciencias naturales y sociales como de las
humanidades
(Oelschlaeger, 1991). Responsabilidad ética, porque es
más
fácil adherir a los modos de vida y competir por tener éxito dentro
de
los parámetros de evaluación técnico-profesionales y
socio-económicos
imperantes,
que decidir innovar nuestro modo de vivir y practicar la
c
o n s e rvación biológica. Este enorme desafío no puede abordarse
individualmente
y
debemos aprender, por lo tanto, a trabajar en equipo estableciendo
una
ética grupal de colaboración.
En
los trabajos inter-disciplinarios, inter-institucionales o
inter-personales
cada
uno aporta un hilo de conocimiento y de acción que participa
constructivamente
en el complejo tejido de hebras ecológicas, sociales
y
políticas de la conservación biológica y el bienestar social. La
reflexión
ética
debe considerar con especial atención las relaciones de poder y sus
consecuencias
para la exclusión, marginación e incluso muerte de
grandes
números de personas humanas y de otros seres (Rebellato, 1995;
Rozzi,
2001). Estas dolorosas marginaciones u opresiones han sido
frecuentemente
captadas
y expresadas por artistas, quienes son importantes
portavoces
de las éticas ambientales latinoamericanas. La tercera sección
de
este capítulo analiza las interrelaciones entre el arte y la ética
ambiental,
como
una expresión que integra los derechos humanos de las diversas
culturas
y los derechos de los otros seres vivos y componentes de los
ecosistemas
regionales.
La
crisis ambiental, descrita en los capítulos anteriores de este
libro,
surge
en gran medida porque supuestos, tales como “es posible controlar
la
naturaleza”, “los recursos naturales son infinitos” o “más
dinero conlleva
una
mejor calidad de vida”, no son tan simples o lineales como se
pensaba
(Ehrenfeld, 1991; Milton, 1992). En el plano de la ecología, los
científicos
constatan reiteradamente que no conocemos ni comprendemos
los
sistemas naturales tan bien como creían la ciencia y la tecnología
modernas.
En consecuencia, la ética ambiental propone el “principio
de
precaución” que afirma que ¡debemos ser moderados y cautos en
nuestras
relaciones con los demás seres vivos y los ecosistemas!
(Oelschlaeger
y Rozzi, 1998). En el plano social, la economía y la política
advierten
que la “mano invisible del mercado” parece insuficiente para
regular
todas nuestras actividades y que una vida plena requiere tanto de
un
bienestar material como de un sentido de solidaridad con otros seres
humanos
y especies biológicas (Rebellato, 1998). Por lo tanto, la ética
ambiental
plantea que la crisis ambiental demanda un cuestionamiento
acerca
de los modos en que habitamos y conocemos el mundo (Rozzi et
al.,
1998). Por esta razón, la última sección
de este capítulo trata de las
interrelaciones
entre ciencia y ética para proponer la necesidad de explorar
nuevos
valores sociales y formas de hacer ciencia que superen las
“modernas”
nociones de progreso y desarrollo económico y nos permitan
abordar
apropiadamente preguntas y situaciones actuales, tales como:
—
¿Por qué las
comunidades indígenas de Chihuahua deben marchar
hasta
Guadalajara para que se adopten medidas contra la corta ilegal de
árboles
en sus ejidos? Más aún, ¿por qué tales medidas se implementan
sólo
después que su denuncia haya aparecido en el periódico The
New
York
Times?
—
¿Cuáles han sido
los procesos de cambio en los paisajes ecológicos y
etnográficos
del Altiplano boliviano que determinan que hoy una mujer
aymara
con su hija se vean obligadas a pedir limosna
a los conductores
en
la ciudad de La Paz?
—
¿Cuál es la ética
de la Tierra que permite que en los semáforos de
grandes
ciudades de Latinoamérica, como Bogotá o Ciudad de México,
corran
niños de múltiples etnias a limpiar los vidrios de los vehículos
en
cada
luz roja?
—
¿Cuáles son los
conocimientos científicos, los criterios técnicos y los
valores
éticos que imperan en proyectos tales como la construcción de
grandes
centrales hidroeléctricas? Por ejemplo, ¿por qué en Urra
(Colombia) o Ralco (Chile) se inundan ecosistemas forestales tropicales
o templados, respectivamente, a pesar de que se alteran los flujos de
(Colombia) o Ralco (Chile) se inundan ecosistemas forestales tropicales
o templados, respectivamente, a pesar de que se alteran los flujos de
nutrientes
y se desplaza violentamente a las comunidades indígenas,
como
los embera o
pehuenche, desconociendo
sus demandas?
—
¿Qué ética impera
en una empresa como la petrolera Oxy que toma
posesión
del territorio de los uwa en
Colombia y procede con sus obras,
pese
a que los uwa han
manifestado que cometerán suicidio colectivo si
se
desarrolla tal proyecto?
—
¿Quiénes son los
principales agentes de la deforestación de
la
Amazonía? ¿Cómo se benefician o perjudican las comunidades
indígenas
y biológicas de estos ecosistemas tropicales?
¿Cuáles
son los valores que imperan y cuán semejantes o diferentes
son
de mis propios valores?
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Los
ejemplos anteriores nos indican cómo la ética ambiental
latinoamericana
emana desde situaciones donde se entrecruzan
dimensiones
ecológicas, antropológicas, históricas,
políticas
y culturales. Para nuestra ética ambiental regional es
imprescindible,
entonces, considerar en conjunto las necesidades
de
las especies biológicas, los ecosistemas y los seres
humanos.
El análisis ético de las diversas actitudes positivas y
negativas
respecto al medio ambiente que albergan sociedades
indígenas,
campesinas y urbanas que habitan en nuestro continente,
favorece
la comprensión de las interconexiones entre
el
bienestar social y la conservación de la diversidad biológica
y
cultural. Esta comprensión promueve, a su vez, la expresión
de
variadas prácticas y valores ambientales que son esenciales
para
mantener viva la diversidad biocultural de Latinoamérica.
Para
ello es urgente diversificar los criterios que guían la
toma
de decisiones político-ambientales, puesto que las imperantes
ecuaciones
de
costo-beneficio contemplan sólo unas pocas variables
económicas.
La
ética ambiental comparada promueve
la inclusión de una pluralidad
de
valores y la diversificación de criterios para el diseño y
toma de
decisiones
político-ambientales. Esta diversificación de criterios es
fundamental
para
contrapesar los procesos de globalización y de homogeneización
biológica
y cultural. Esta pluralidad ofrece también alternativas
a
los gobernantes, quienes frecuentemente adoptan modelos
económicos
y de desarrollo importados sin considerar alternativas que
provienen
de valores y modos de vida locales que albergan una prolongada
historia
de interacciones con los ecosistemas regionales.
Ética
ambiental comparada
La
ética ambiental comparada estudia la vasta diversidad de modos de
conocer
y habitar en ecosistemas y climas muy contrastantes que encontramos
a
través de la geografía del planeta y a través de la historia
humana
(Callicott, 1994). En el Altiplano, la Tierra o Pacha Mama es
para
los quichua una
deidad, un ser vivo y dinámico a quien se le hacen
ofrendas
y se le respeta en las prácticas agrícolas y en las fechas de
cosecha
para mantener su fertilidad. Para los tukano,
que habitan los ecosistemas
fluviales
inundables de la Amazonía colombiana,
el
creador del universo es el Sol, quien creó sólo un número limitado
de
plantas y animales. La energía del “padre-sol” es limitada y
permite
el
crecimiento de un número finito de plantas y sus frutos, como
también
la reproducción de los animales en cantidad acotada. Para
habitar
este universo de recursos finitos, los tukano
poseen numerosas
regulaciones.
Por ejemplo, los ríos pertenecen a los peces y toda tala en
los
bosques ribereños está prohibida. Esta creencia adquiere sentido
ecológico,
puesto que en estos sistemas de inundaciones periódicas los
nutrientes
provienen de la hojarasca y alimentan a los peces detritívoros
que
constituyen la principal fuente alimenticia de los tukano
(Reichel-
Dolmatoff,
1976). En otros continentes, como Asia, filosofías tradicionales
como
el taoísmo enseñan nociones tales como el wu-wei, que
invita
a fluir con la tierra y a cultivarla siguiendo las fuerzas naturales
(Callicott
y Ames, 1989). En la India, el hinduísmo alberga uno de los
movimientos
ambientalistas más carismáticos, el Movimiento Chipko de
las
regiones forestales de los Himalayas. Chipko en hindi significa
“abrazar”
y abrazando los árboles los miembros de este grupo han logrado
una
moratoria firmada por la primera ministra Indira Gandhi en
1981,
que posterga la tala en la región de los bosques himalayos (Shiva,
1988).
En Tailandia, el budismo inspira actualmente iniciativas de
protección
y
restauración de ecosistemas forestales nativos (Alcorn, 1991).
Este
tipo de ejemplos ilustra cómo la ética ambiental
comparada
puede contribuir a la conservación de la diversidad biológica
y
cultural mediante el respeto, el esfuerzo por comprender y articular
las
variadas
concepciones y prácticas ambientales que han sobrevivido hasta
nuestros
días.
La
ética ambiental comparada ha permitido detectar no sólo diferencias
sino
también similitudes entre las diversas culturas.
La
ciencia contemporánea y numerosas culturas indígenas comparten
notables
similitudes; una noción central para la biología y la ética
ambiental
actual:
es que ¡todas las especies biológicas, incluyendo los seres
humanos,
poseen un origen evolutivo común!. Las cosmogonías indígenas
expresan
esta relación de parentesco entre los humanos y las demás
especies
de maneras muy variadas, y abarcan incluso una identificación
con
las plantas. El texto maya del
Popol Vuh (véase
edición 1939) relata
cómo
los dioses crearon a los seres humanos con masa de maíz para
hacerlos
más
perfectos. Otras cosmogonías indígenas tienen una llamativa
similitud
con la escala o filogenia evolutiva científica. Por ejemplo, el
canto
kumulipo de los hawaianos explica el origen de todas las especies a
partir
de un pólipo de coral, y luego la genealogía kumulipo asciende
desde
los invertebrados hasta los vertebrados de manera similar a la
filogenia
científica
actual (Callicott, 1994).
Más
allá de la exactitud en el grado de correspondencia entre las cos-
mogonías
del Popol Vuh o del
canto kumulipo con la teoría evolutiva,
ellas
comparten la noción de un origen común para los seres humanos y
el
conjunto de los seres vivos. Se establece así un sentido de
parentesco
que
promueve —o debería promover— un respeto ético por la
biodiversidad.
Como
señalara Aldo Leopold (1949) en su
conocido
libro Sand County Almanac:
Hace
más de un siglo que Darwin proveyó una mejor comprensión sobre el
origen
de las especies. Ahora sabemos algo que era desconocido para las
numerosas
generaciones anteriores: los humanos son sólo compañeros de
viaje
con otras especies biológicas en esta “odisea de la evolución”.
Tal
conocimiento
debiera habernos inculcado ya un sentido de parentesco con
otros
seres vivos, un deseo de vivir y dejar vivir, un respeto ético por
nuestros
parientes
cercanos y lejanos.
Este
sentido ético, basado en una noción de parentesco, se
encuentra
en numerosas cosmogonías indígenas americanas con prolongada
antelación
a la formulación de Darwin y
Leopold
(Rozzi y Massardo, 1999b). Poetas
mapuches
como Lorenzo Aillapán y Leonel Lienlaf
expresan
hoy la ancestral identificación que su
pueblo
mantiene con la tierra (mapu=tierra,
che=gente)
en poesías bilingües (mapudungun y
español).
Estas poesías mantienen
vivas
las profundas interconexiones entre su cultura
y
los ecosistemas del sur de Chile, donde
habitan.
Por ejemplo, Lienlaf (1989) establece
una
continua comunicación entre su lengua y las
flores
(copihue), la tierra y las aves (chucao) que
dialogan
con la gente mapuche en fragmentos
como
el siguiente:
Pin
dungu Palabras dichas
Kaley
mi pin “Es otra tu palabra”
kochkÜlla
dunguenew, me habló el copihue,
mapu
dunguenew. me habló la tierra.
Epe
ngümafun. Casi lloré.
Chukao
dunguenew “Tus lágrimas debes
mi
külleñu dárselas a las flores”
müley
mi eluafiel me habló el pájaro chucao.
rayen.
En
el poema de Lienlaf, el chucao, un ave terrestre,
nos
indica una guía ética que nos conecta íntimamente con el mundo
vegetal.
La capacidad de escuchar a “la tierra que nos habla” se expresa
no
sólo en poemas sino también en refinadas prácticas ambientales de
los
mapuche
y otros pueblos de las regiones de bosques
templados de América,
que
resuenan con las prácticas y actitudes descritas
para
otras culturas americanas en este libro. Por ejemplo, en los bosques
tropicales
del Chocó, los embera albergan
la noción de wuandra o
madre
de
las plantas y animales; en la Amazonía los
okaracibiteri
—gente de la tierra con mucha palma inaja—
habitan cerca
de
palmares de donde obtienen palmitos, jugo de la pulpa de frutos
nuevos,
semillas y larvas de escarabajo de los frutos caídos;
en
el lago Titicaca del altiplano, los uros han
desarrollado una
cultura
sustentada en los juncos, e incluso habitan en “balsas de totora”.
Las
narrativas y las filosofías ambientales de los pueblos indígenas de
Latinoamérica
entretejen un conocimiento ecológico que es a la vez
práctico
y teórico. No se trata de “supersticiones” o “leyendas”
disociadas
de
la realidad material o de un saber menor. Entre los yaganes,
por ejemplo,
un
tabú prohibía usar árboles donde anidara un pájaro carpintero
para
construir canoas. Desde el punto de vista científico,
esta
medida tiene mucho sentido puesto que tales árboles suelen estar
horadados
por larvas. Para un yagán es
tan importante saber elegir el
árbol
adecuado para su canoa, como para un oficial de marina es crucial
conocer
el uso del radar de su barco. En ambos casos una equivocación
puede
costar la vida de los navegantes. Se trata de distintos modos de
conocer
y coordinarse con el mundo físico o natural y no de “mitos” o
“leyendas”.
Una
prueba del valor práctico del conocimiento ecológico tradicional
orientado
por éticas ambientales, radica en que éstos han permitido
la
subsistencia de una gran diversidad de comunidades indígenas
durante
centurias o milenios. A la vez, es muy importante considerar que
—tal
como la ciencia y tecnología occidentales— el conocimiento y las
prácticas
indígenas cambian a través del tiempo y no siempre son exitosas,
pudiendo
ocurrir también la degradación de hábitats y aún la
desaparición
de pueblos indígenas y culturas tradicionales.
Desde
el punto de vista ético, también se pueden inferir perspectivas
y
actitudes análogas entre el conocimiento ecológico tradicional o
indígena
y
las concepciones científicas. Por ejemplo, el ecólogo Paul Shepard
(1969)
ha expresado —de una manera poética semejante a la concepción
mapuche
y de otras etnias americanas— la conexión ecológica entre los
diversos
componentes de los ecosistemas que disuelve los límites entre la
naturaleza
humana y no-humana:
...en
un aspecto el yo es
una colección de órganos, sensaciones y pensamientos —
un
yo rodeado
por una cubierta corporal dura: la piel, ropa y hábitos insulare s —
La
alternativa es un yo
concebido como un
centro de organización, que es constantemente
influido
por e influ ye sobre su entorno… El pensamiento ecológico…
re
q u i e re un tipo de visión a través de los límites. La epidermis
de la piel es
ecológicamente
como la superficie de una charca o del suelo de un bosque, no
tanto
una capa aislante como una delicada interpenetración. Se re vela así
un yo
ennoblecido
y extendido… como parte del paisaje y el ecosistema.
Rozzi
R. 2001. Éticas ambientales latinoamericanas: raíces y ramas.
En
“Fundamentos de Conservación Biológica: Perspectivas
Latinoamericanas”,
Primack,
R., R. Rozzi, P. Feinsinger, R. Dirzo & F. Massardo , pp.
311-362. Fondo de Cultura Económica, México.
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