FILOECOSOFÍA: Sobre los derechos de los animales

Sobre los derechos de los animales

ÉTICA Y FILOSOFIA POLÍTICA- A

Prof.: Fco. Fernández Buey

En las últimas décadas, y señaladamente desde la publicación de los trabajos de Christopher Stone y de Peter Singer en 1974 y 1975, se ha suscitado sobre todo en la filosofía moral anglosajona una interesante controversia acerca de nuestras relaciones con los animales y con la naturaleza en general en plano moral y jurídico. Se empezó entonces a discutir si debemos considerar como miembros de la comunidad moral a los animales no humanos y se acuñó la expresión “derechos de los animales”.

En 1977 la Liga Internacional de los Derechos del Animal adoptó una declaración que fue luego aprobada por la UNESCO y por la Asamblea General de la ONU.

Esta declaración parte de la idea de que todo animal posee derechos y, en particular, derecho a la existencia, derecho al respeto, a la atención, a los cuidados y a la protección por parte del ser humano. La Declaración propugna que ningún animal sea sometido a malos tratos ni a actos crueles; que si la muerte de un animal es necesaria, ésta debe ser instantanea, indolora y no generadora de angustia; que todo animal perteneciente a una especie salvaje tiene derecho a vivir libre en su propio ambiente natural. Se opone a la experimentación con animales que implique un sufrimiento físico o psicológico, aunque esa experimentación tenga fines médicos, científicos o comerciales. Denuncia la cría de animales para la alimentación en condiciones dolorosas y de sufrimiento. Amplía incluso el concepto de genocidio incluyendo en él la muerte de un gran número de animales salvajes.

Más recientemente se ha propuesto una declaración aún más específica en favor de los derechos de los primates (chimpancés, gorilas y orangutanes), propiciada en 1993 por Paola Cavalieri y Peter Singer.

En el tema 3 nos referimos a la discusión entre una ética antropocéntrica y una ética biocéntrica. Y vimos, de acuerdo con Ferrater/Cohn y con Singer, que hay razones para considerar que una ética antropocéntrica de tipo tradicional es insuficiente para hacer frente a los problemas medioambientales actualmente percibidos y a la defensa de la biodiversidad generalmente aceptada en nuestra época.

Una ética biocéntrica o, en general, una ética que incluya en la comunidad moral por lo menos ciertos animales próximos al ser humano en la escala de la evolución tiene que hacer frente a algunas creencias muy establecidas y a no pocos prejuicios. La objeción más trivial es que bastante tenemos con nuestra responsabilidad para hacer frente al mal de los humanos en el mundo como para ocuparnos también de los derechos de los animales. Fernando Savater ha expresado así esta opinión muy extendida en una polémica pública con el lógico Jesús Mosterín:

”En punto a barbarie bastante tenemos los europeos de hoy con intentar combatir entre nosotros a quienes pretenden tratar a ciertos hombres como animales; espero que no tengamos que enfrentarnos también a un nuevo género de bárbaros, empeñados en tratar a ciertos animales como a humanos”.

En ese mismo contexto Savater argumentaba que nadie conoce mejor que el aficionado a los toros la diferencia que hay entre maltratar a un toro o lidiarlo como es debido. Algo parecido se suele decir también de la actitud de los cazadores con respecto a los animales cazados. Pero cada vez son más las personas que sienten moralmente mal ante prácticas tradicionales, como la fiesta de los toros en España o la caza del zorro en Inglaterra y que no ven diferencia fuerte entre “lidiar a un todo como es debido” y “maltrarlo”, de la misma maner que no ven diferencia fuerte entre el asesinato “considerado como una de las bellas artes” y el asesinato como “chapuza de aficionado”. Parece que hay motivos para reconsiderar el tema de nuestras relaciones con los animales no-humanos más allá de las trivialidades de base. Y eso es precisamente lo que están intentando hacer autores como Singer y Cavallieri o como Mosterin y Riechmann.

Los autores que tratan de los derechos de los animales suelen compartir la adopción de un punto de vista evolucionista en ética. Dicho con un poco más de precisión: no aceptan la existencia de una diferencia o discontinuidad radical entre el mundo de lo humano y el mundo de los animales y se abonan a la idea de un continuo evolutivo fisio-biológico-social. Por lo general, de la tesis tradicional, derivada del dualismo metafísico, según la cual hay un “abismo ontológico” y una diferencia antropológica radical,se pasaba sin más a la tesis de la existencia de una frontera del reino moral. Pero el conocimiento científico hoy disponible y, más concretamente, la perspectiva evolucionista y toda una serie de investigaciones derivadas de la biología molecular, introduce limitaciones y correcciones a tal convicción.

Es interesante, en este sentido, tener en cuenta la diferencia entre el hombre y el chimpancé desde el punto de vista de la biología molecular y desde el punto de vista de la etología, la paleontología y la antropología. El límite entre las distintas especies animales se vuelve difuso en el horizonte abierto por la tecnociencia contemporánea.

Los tres tipos de homínidos vivientes (humanos, chimpacés y gorilas) estamos mucho más emparentados entre nosotros, en términos evolutivos, que cualquiera de los tres con los orangutanes, y los chimpancés están emparentados más estrechamente con los humanos que con los gorilas, como ha probado el análisis comparativo del ADN. Cultura, uso de herramientas, vida en comunidad, vínculos emocionales profundos, memoria, sentido del tiempo y sistema de comunicación complejo (“lenguaje”: los chimpancés que han aprendido a hablar por signos pueden enseñar a hacerlo a sus crías ) no son atributos exclusivamente humanos [cf. a este respecto los estudios de Jane Goodall sobre comunidades de chimpancés en libertad, de Sabater Pi sobre el chimpancé y los orígenes de la cultura y de George Mounin sobre la gradación continua entre las distintas formas de comunicación animal y el lenguaje humano que minan la idea antropocéntrica de la existencia de un corte radical entre ambos sistemas de comunicación). [Comentar texto fotocopiado de Lyn White Miles sobre las capacidades del orangután Chantek].

Del paso de la tesis del “abismo ontológico” a la tesis del “continuo evolutivo con gradaciones” no se deriva lógicamente, sin más, el paso del antropocentrismo moral al biocentrismo moral. Pero a partir de la tesis general de que no hay un “abismo ontológico” entre el ser humano y otros animales, sino diferencias de nota dentro de un continuo, parece posible argumentar plausiblemente a favor de lo que algunos autores han llamado biocentrismo moral débil compatible con un antropocentrismo moral también débil.

Para llegar a esta conclusión hay que diferenciar antes entre antropocentrismo epistémico y antropocentrismo moral. Así se pretende evitar una confusión muy corriente.

En el sentido epistémico el animal humano es necesariamente antropocénrico, como la cigüeña es cigueñocéntrica y la serpiente tiene que ofidiocéntrica, en la medida en que toda especie biológica dotada de ciertos mecanismos sensoriales y cierta estructua neuronal percibe y concibe el mundo de una manera única, diferente de las otras especies. Antropocentrismo moral quiere decir que los intereses humanos son moralmente más importantes que los intereses de los animales o de la naturaleza en su conjunto. Al antropocentrismo moral se opone el biocentrismo moral que afirma que todo ser vivo merece respeto moral.

El antropocentrismo moral fuerte dice que ningún ser no humano merece respeto moral y el biocentrismo moral fuerte niega que puedan establecerse distinciones de ningún tipo entre el respeto moral que merecen diferentes clases de ser vivos. Estas dos posiciones se oponen radicalmente. Piénsese, por ejemplo, en la afirmación recogida más arriba sobre los toros y, en el otro extremo, en la presunción según la cual, desde el punto de vista moral es más condenable matar por capricho una mariposa que matar a otro humano en defensa propia. No parece haber contradicción, en cambio, entre defender un antropocentrismo moral débil y un biocentrismo moral débil en el sentido de defender que todo ser vivo merece respeto moral, pero unos seres vivos más que otros (los animales más evolucionados y con capacidades más ricas merecen más respeto moral que los animales menos complejos). Esta última distinción se basaría en el reconocimiento de que hay diferencias de base, entre especies, en la capacidad de sentir y sufrir.

Para llegar a esta conclusión todavía se necesita dar un paso intermedio: la fundamentación de una ética no estrictamente racionalista (del tipo de la derivada del concepto cartesiano de razón), sino atemperadamente racionalista, o sea, de una ética atenta a las emociones y de los sentimientos morales, y no sólo a la razón. Esta ética se basa en un concepto ampliado de racionalidad que atiende no sólo al pensar y razonar (al entendimiento) sino también a la capacidad de sentir y sufrir.

Las emociones morales constituyen la piedra de toque de las teorías morales. La manera que tuvo J. Bentham de plantear el asunto en 1789 es interesante para ejemplificar esto en la medida en que establece como criterio moralmente relevante la capacidad de sentir:

“ Si todo se redujese a comerlos, tendríamos una buena razón para devorar algunos animales tal y como nos gusta hacer: nosotros nos hallaríamos mejor y ellos no estarían peor, ya que no tienen capacidad de anticipar como nosotros los sufrimientos futuros. La muerte que en general les damos es más rápida y menos dolorosa que la que les estaría reservada en el orden fatal de la naturaleza. Si todo se redujese a matar, tendríamos una buena razón para destruir a los que nos perjudican: no nos sentiríamos peor por ello, y a ellos nos les sentaría peor estar muertos.¿Pero hay una sola razón para que toleremos el que se les torture? No conoczco ninguna. ¿La hay para que rechezamos atormentarlos? Sí, y muchas. [...] Quizá un día se llegue a reconocer que el número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum son razones igualmente insuficientes para dejar abandonados al mismo destino a un ser sensible. ¿Qué ha de ser, si no, lo que trace el límite insuperable? ¿Es la facultad de la razón o quizá la del discurso? Pero un caballo o un perro adulto es, más allá de toda comparación, un animal más racional, y con el cual es más posible comunicarse, que un niño de un día, de una semana o incluso de un mes. Y aun suponiendo que fuese de otra manera, ¿qué significaría eso? La cuestión no es si pueden razonar, o si pueden hablar, sino ¿pueden sufrir?”.

Un punto de vista así, que se atiene al criterio de la capacidad de sentir de los animales nos hace a nosotros también más sensibles. Esto no cambiaría nuestro antropocentrismo epistémico. Pues el “especieismo” (o sea, la percepción del mundo derivada de la pertenencia a la especie) no es objetable en la medida en que da más importancia a la propia especie que a otras, sino cuando no da ninguna importancia a las demás especies), de la misma manera que no es objetable moralmente la preferencia (que todos tenemos) por la propia familia, por la propia étnia, por la propia cultura o por la propia nación más que en la medida en que esta preferencia se convierte en falta de respeto a otras.

Pero la adopción de la perspectiva de los sentimientos morales sí nos hace pensar acerca de nuestro antropocentrismo moral derivado y permite encontrar un lazo de unión con la posición biocéntrica. Posiblemente ese vínculo es el que une la ética de las emociones con la ética de la compasión en el sentido de Schopenhauer. En 1839 Schopenhauer escribía que “una compasión sin límites hacia todos los seres vivientes es la garantía más firme y segura de la moralidad [...] porque protege también a los animales, a quienes los demás sistemas morales europeos dejan irresponsablemente de lado”. Esta argumentación implica ya una crítica del dualismo cartesiano.

Frente a la ética de los sentimientos morales y de la compasión ampliada a los animales no humanos se contrargumenta a veces que personas y grupos humanos conocidos por su amor a los animales han sido luego, o simultáneamente, energúmenos o bárbaros en su trato con otros humanos. Se cita en ese contexto a destacados dirigentes nazis y se aduce que, por ejemplo, la misoginia de Schopenhauer tiene que ver con eso. Pero contrargumentos ad homine de este tipo dan poco de sí, porque los ejemplos suelen vengarse de quienes los emplean. No se ve por qué tiene que establecerse relación directa entre una cosa y otra. Una vez más es mejor reconocer que nuestras éticas tienen fundamentos culturales y que, a partir de ellos, se puede comparar positivamente.

Una ética moderamente biocéntrica, o por lo menos atenta al continuo del proceso evolutivo y al papel de los sentimientos morales, resulta más atenta y preocupada que una ética antropocéntrica ante ciertas prácticas tradicionales por las que se tortura a animales sintientes (las fiestas de verano en las que se comenten barbaridades sin cuento con toros, vacas, cabras, asnos, etc., en muchos lugares de nuestra geografía, son reveladoras). Y no sólo ante tales prácticas tradicionales, sino también ante algo mucho más moderno que se ha hecho habitual en nuestras sociedades:la experimentación tecnocientífica con animales haciendo caso omiso del sufrimiento de éstos o la cría de determinadas especies animales para la alimentación humana en condiciones tecnológicamente excelentes (desde la perspectiva antropocéntrica) pero deplorables para los que las sufren. Pues en esto ocurre como en todo lo demás: contra lo que se piensa, la cualidad de la barbarie también aumenta con el refinamiento de la cultura, se hace más aséptica pero más devastadora, más depredadora.

Otro aspecto de la controversia es si podemos hablar propiamente de “derechos” tratándose de animales no-humanos. El habla cotidiana parece no encontrar problema en esto, pues frecuentemente exclamamos “no hay derecho” ante la visión de prácticas como las anteriormente mencionadas. Pero en su acepción técnica los derechos parecen reservados a las personas por lo que algunos filósofos morales tienen reticencias ante la propuesta de su ampliación a los animales. Jesús Mosterín replica así: “Decir que algún grupo (humano o animal) tiene derechos no reconocidos por la ley es una manera de hablar que equivale a demandar la reforma de la ley para que incorpore como normas legales tales presuntos derechos. Cuando reivindicamos los derechos de los animales estamos pidiendo cambios en la legislación y en las costumbres”.

Así es realmente. El único derecho existente es el derecho positivo. Y éste tiene carácter histórico. La idea de un fundamento absoluto de los derechos humanos es una ilusión. Lo que llamamos derechos humanos es el resultado de un largo proceso histórico. Los derechos humanos reconocidos por la primera declaración formal en ese sentido eran, como se ha dicho muchas veces, derechos del varón blanco y adulto. Desde 1793 estos derechos han sido ampliados en función, precisamente, del reconocimiento de que “no hay derecho” a que las mujeres, los negros, los niños, etc. siguieran siendo descriminados. Es cierto que desde ahí al reconocimiento de ciertos derechos a los animales no-humanos hay un salto. Pero no hay por qué pensar que se trata de un salto moral. Al contrario: se puede estar de acuerdo con Norberto Bobbio en que criticar la ilusión del fundamento absoluto de los derechos humanos es parte de la propuesta de una segunda ilustración Esta se podría formular en términos de paz con el planeta y en particular de los seres humanos con los seres no humanos.

Por otra parte, el que los animales no sean agentes morales no es razón suficiente para que no puedan llegar a ser considerados titulares de derechos ni equivale a tomar a los animales por humanos [una propuesta de reconocimiento limitado de derechos a los animales se puede ver en Riechmann cit. en Bibliografía].

Serían derivaciones aceptables de un punto de vista biocéntrico moderado (que enlaza con lo dicho sobre ética medioambiental) las siguientes:

1) Preservar la mayor cantidad posible de hábitats naturales mediante el establecimiento de grandes parques nacionales y reservas terrestres y acuáticas (y aquí hay que plantearse el problema de si el mancaje electrónico de ejemplares animales, inicialmente con la finalidad de preservar determinadas especies en peligro, no está llegando ya a la exageración obsesiva del control humano que se pervierte por los intereses económicos).

2) Prohibir la caza deportiva (no hay razón para seguir trivializando una práctica como la caza que en determinados estadios de la historia de la humanidad ha tenido una función y un sentido claros e incluso ecológicamente respetables, pero que ya no los tiene en la mayor parte del planeta).

3) Reducir y limitar severamente la pesca, sus artes y sus capturas compensando parcialmente con una moderada piscicultura.

4) Garantizar que los animales dedicados a comida humana deben ser transportados y matados sin dolor.

5) Garantizar el respeto a los animales de compañía y, en caso de enfermedad o accidente grave, su eutanasia.

6) Limitar la experimentación con animales en la industria química, farmacéutica, militar, cosmética y alimentariaa y prohibir aquélla en que es evidente que la muerte de los mismos se produce con sufrimientos, a veces atroces.

INDICACIONES BIBLIOGRÁFICAS

I. Panorámica:

Ferrater/Cohn cit. págs. 59-91.

II. Antología de textos:

L. Ferry y C. Germé. Des animaux et des hommes. Anthologie de textes. Paris, Librairie Génerale Francaise, 1994.

III. Un texto precursor:

H. Salt, Animal´s Rights [1895], Pennsilvania, Clark´s Summit, 1980.

IV. Monografías:

Jesús Mosterín y Jorge Riechmann, Animales y ciudadanos, Madrid, Talassa, 1995

Jesús Mosterín, Los derechos de los animales. Madrid, Debate, 1995

Ch. Stone, Should Trees Have Standing? Toward Legal Rights for Natural Objects. Los Altos (California), W. Kaufmann, 1974

Peter Singer, Animal Liberation. A New Ethic for Our Treatment New York, Random House, 2º ed., 1990